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1.3.13



Un documentario spiazzante, forse perché si astiene dal ricostruire una immagine unitaria dell'omosessualità o dell'omosessuale. La strategia mi sembra essere quella di accogliere tutto il materiale contraddittorio che si addensa intorno a questa categoria - e a questi "soggetti" -, di volta in volta condizione, orientamento, identità naturale, desiderio, patologia, peccato, condizionamento, effetto o causa. Gli intervistati e le intervistate (sia gay che etero) contribuiscono tutt* a rendere multiforme e inafferrabile tale categoria. Canecapovolto ci mette del suo con alcune domande volutamente inaspettate (tipo "è più grave avere una figlia lesbica o un figlio gay?"), e, soprattutto, con un montaggio alternato di spezzoni filmici o documentaristici che rendono di volta in volta allucinatorio, paranoico, voyeuristico lo scenario all'interno del quale si cerca di identificare chi sia e come sia riconoscibile l'omosessuale. Si tratta di un'operazione non scontata e non immediatamente spendibile per il movimento GLBT, forse, ma proprio per questo necessaria per raccogliere un campionario di luoghi comuni, sia positivi che negativi. La cosa interessante è che un film come questo mostra l'omosessualità come produzione collettiva di gay, lesbiche, etero, tutte e tutti intenti a decifrare e rendere ora più pericolosa ora più rassicurante una categoria che sembra mettere in crisi la nostra "volontà di sapere" (Foucault).
L'omosessualità non cessa di essere un enigma alla fine del film di Canecapovolto, anzi il collettivo catanese gioca con lo spettatore in modi che riproducono diversamente l'enigma di partenza. Giocando con il nostro sguardo, però, denaturalizzano le nostre categorie sessuali e implicitamente mostrano come la normalizzazione o la regolamentazione dei nostri modi di essere e di desiderare sono destinate al tragico fallimento. Al tempo stesso, mi piace come si eviti la vittimizzazione e persino l'omofobia venga rivelata nella sua veste soprattutto banale e quotidiana. In fondo, è questa la veste in cui la incontriamo più spesso.

Le capriole del sesso e del genere secondo Butler

Non mi ricordavo che in questo saggio Butler tornasse così insistentemente a Beauvoir: "Donna non si nasce, si diventa". Soltanto che lei fa esplodere questa celebre affermazione - così tanto ripetuta da diventare quasi innocua - in modo veramente insolito.
Con questa affermazione possiamo giocare in modo pericoloso. Proviamo.
Se donna non si nasce, ma si diventa, chi o che cosa diventa donna?
Se il nascere ha a che fare con una origine, e se questa origine naturale - con Rubin - la chiamiamo sex, allora la donna non potrà fare altro se non avere a che fare con un divenire. Questo divenire trasformativo sarà il gender.
"Donna", dunque, non è né più né meno se non un attributo di genere, indebitamente usato per nominare a ritroso un sex che altrimenti non avrebbe un nome, o quel nome.
Naturalmente, tornando a Beauvoir attraverso Rubin, Butler non può ammettere che tale divenire sia altro se non una "produzione". La produzione di genere - obbligatoria come abbiamo visto - è ciò che produce il soggetto di genere, dotato di una identità ingenerata e insistentemente nominata: il nome che è legge, il nome che non descrive ma che istituisce e ordina: non già semplicemente "tu sei donna", ma contemporaneamente "sii donna"; non già semplicemente "tu sei uomo" ma contemporaneamente "sii uomo".
Il fatto che la produzione del genere sia occultata dall'identità presunta tra sex e gender non vuol dire che il genere femminile o maschile sia tale perché logico proseguimento della medesima naturalità di corpo femminile o maschile. Vuol dire solamente che l'ordinata specularità di sex e gender è effetto dell'occultamento della produzione di differenza, della medesima differenza (di differenza naturalizzata). Poiché il gender appare normativamente come naturalizzato, il sex - vale a dire i corpi naturali - non possono che apparire già costituiti in quanto gender, già coimplicati dunque, già complici, del particolare regime di incorporazione che è il genere.
Il circolo vizioso contamina anche la relazione ideologica tra sex e gender, tra corpo naturale e corpo stilizzato: non vi è elemento primario che sia esteriore - o anteriore - alla sua costituzione come effetto. Quindi non vi è origine, anzi ciò che appare come origine è il prodotto di un'originalità spuria, artificiale: in altri termini "culturale".
Da queste capriole la Butler ricava lo spazio minimo (ma ripetuto e ineliminabile!) per produrre non tanto un soggetto Donna o donna (un nome proprio o comune di genere) ma un s/oggetto "non-già-e-non-ancora-donna". Forse si tratta della lesbica "che non è una donna" (come aveva già intimato Monique Wittig), o il transgender e/o travestito che fa la spola instabile nello spazio ironico (di identificazione impossibile) tra sex e gender.

Molti anni fa, insieme con Paola di Cori e Alice Bellagamba abbiamo chiamato questi "generi impossibili" generi di traverso*. Strani luoghi per fare femminismo, ma forse sono (o sono stati) luoghi necessari per abitare quel "non nato" che Beauvoir aveva oscuramente previsto.

* Generi di traverso, Edizioni Mercurio, Vercelli, 2000.


Il corpo (in)generato per Judith Butler

Prendendo le mosse dalla fenomenologia Butler introduce una nozione di corpo che è del tutto opposta non soltanto al senso comune ma anche a una politica naturalisticamente femminista, gay, lesbica e trans. Per Butler infatti il corpo non è un dato naturale e quindi non si può dire che sia immediatamente disponibile a essere riappropriato o ritrovato. Come non esiste un soggetto che precede il verbo, come non esiste un mondo "là fuori" assolutamente oggettificato ed esterno alla coscienza, come non esiste dunque un soggetto o una coscienza "vuota" che venga successivamente riempita dalle percezioni del mondo - così anche il corpo è attualizzato come incorporazione di possibilità. Non abbiamo dunque un corpo che poi plasmiamo in un certo modo, ma abbiamo un corpo nell'atto di plasmarlo, attraverso dunque un processo di incorporazione.
Tali possibilità, d'altra parte, non sono un campionario dal quale possiamo scegliere quasi fossero dei vestiti in vendita. Le possibilità infatti non sono infinite, ma sono già ristrette o condizionate da una temporalità storica. D'altra parte le possibilità si danno soltanto nella misura in cui "qualcuno" le realizza. Possiamo fare un paragone con la langue come sistema di possibilità grammaticali e la parole come i singoli e singolari atti di locuzione umana (ricordi di linguistica generale e di Saussure!)
Può sembrare un bel circolo vizioso, ma tale è l'esperienza fenomenologica alla quale dobbiamo restare fedeli. Vale a dire, non possediamo un corpo (come se fosse un oggetto di cui disponiamo liberamente come altro da noi) se non essendo un corpo, cioè se non sperimentando noi stesso come incorporazione. Non è possibile separare analiticamente un prima o un dopo, una causa e un effetto. E nemmeno politicamente dovremmo farlo. Le politiche corporee, in sostanza, ivi comprese quelle del genere (che ricordiamo è una ripetizione stilizzata del corpo) non possono permettersi di trattare il corpo come un pre-supposto, come qualcosa da cui si possa partire a prescindere dai nostri atti. In altre parole non vi è politica prima del corpo. Il (proprio) corpo non viene mai conosciuto come oggetto ma come s/oggetto, agente plasmato. Né puramente passivo né puramente attivo.
Da qui il tentativo di Butler di evitare da un lato le dottrine politiche del liberalismo che presuppongono il libero arbitrio di un soggetto teorico non condizionato, dall'altro le ideologie che riducono il soggetto a corpo iscritto dall'esterno, a superficie muta, a natura biologicamente determinata.
Analogamente, il genere - che può essere definito anche come la politicizzazione costitutiva del corpo mediante l'operazione della differenza - è sia una struttura che un evento, è una rete di norme e sanzioni, ma è anche una catena plurale di realizzazioni individuali, nessuna delle quali è destinata a essere ideale. Lo scarto tra norma e atto, del resto, non è colmabile, è proprio costitutiva. Ecco perché si può dire che lo spazio del fallimento o della sovversione è ineliminabile.
Mi verrebbe da dire che ci sono "fallimenti" che passano come successi, scarti che non vengono percepiti come pertinenti, e altri che - mutevolmente e in modi assolutamente arbitrari e contingenti - rivelano invece lo scandalo sottostante: che sotto il genere non vi è alcuna natura. Che l'imperatore è nudo.
E' ironico che proprio le performances di drag e di travestimento - soprattutto quelle non previste, vale a dire quelle non realizzate a teatro - siano quelle che smascherano tale "nudità".

Il gender per Judith Butler: un avvicinamento al genere performativo

Leggendo nel nostro seminario il saggio "Atti performativi e costituzione di genere" di Judith Butler mi è venuto in mente di riassumere le principali caratteristiche che la teorica queerfemminista attribuisce al genere. E' vero che questo saggio precede il celeberrimo Gender Trouble del 1990, ma è pur sempre un testo utile nell'indirizzarci a interpretare la "performatività" del genere, o gender.

In ordine di apparizione:

* Il genere non è una identità stabile, ma è istituito attraverso la ripetizione e stilizzazione del corpo
* Il genere è una temporalità sociale: è istituito nel tempo e il suo effetto di durata, continua e sostanziale, è più un'illusione sociale che una realtà naturale o autonoma. Da notare che la ripetizione è connotata qui come una "discontinuità", vale a dire sono necessari molteplici e continui atti e non ne basta uno solo originario (del tipo: una creazione divina, una volta per tutte). Posso aggiungere che detto così assomiglia molto a un lavoro, anzi a una fatica di Sisifo?
* Il genere è performativo, nel senso che si realizza o attualizza nell'atto stesso, o meglio nella sua ripetuta attualizzazione. Di qui viene certamente l'analogia con la performance teatrale che permea questo saggio.
* Se il genere è istituito attraverso la ripetizione e come ripetizione, beh, la differenza vi è connaturata. Non c'è ripetizione uguale a ogni altra e in ogni caso la discontinuità che alla base della ripetizione (sono atti plurali, non un unico atto senza soluzione di continuità) apre il varco a una variazione, se non al fallimento. Butler ama parlare in questo caso di sovversione, perlomeno virtuale aggiungerei io.
* Il genere potrebbe apparire indebolito dalle formulazioni precedenti, ma non è affatto detto! Perché la ripetizione lo rende un atto sociale che ogni individuo deve ripetere sul proprio corpo, e la ripetizione crea inoltre un effetto di credenza, vale a dire lo fa apparire come reificato (lo solidifica, in altre parole) e lo naturalizza. E' da qui che si produce una "identità di genere".
* Ma in pratica chi ci costringe a ripetere il genere? Butler comincia innanzi tutto a dire che l'istituzione della ripetizione obbligatoria grava con "sanzioni sociali e tabù". Ci sono dunque punizioni per chi viola questa "legge" e rifiuta di partecipare alla ripetizione / alla performance di genere.

Finita questa introduzione, inizia un paragrafo sulla nozione di corpo, anzi di incorporazione. il corpo come campo di battaglia non solo fisico o materiale, ma anche stilistico e discorsivo collega l'argomento di Butler alla tradizione femminista di partire dal corpo, o di riappropriarsi del corpo. Ma qui il corpo e che cosa sia diventa più complicato.

Ana Mendieta al Castello di Rivoli (30 gennaio-5 maggio 2013)

Ho menzionato questa grande artista cubana ieri al seminario. Non sono ancora andato a vedere la mostra, ma la consiglio a tutt*


"Allestita nei suggestivi spazi della Manica Lunga la rassegna Ana Mendieta. She Got Love, prima grande retrospettiva europea dedicata all’artista cubana. Il progetto, a cura di Beatrice Merz e Olga Gambari, si propone di rileggere la figura dell’artista come modello e icona per la performance e il video, la body art e la fotografia, la land art, l’autoritratto e la scultura. Nel lavoro di Mendieta (1948 – 1985) confluiscono, infatti, tutte queste componenti, linguaggi coniugati in un personalissimo alfabeto visionario e materico, magico e poetico, politico e progressista che aspirano a raccontare l’identità femminile a partire dalle radici culturali cubane dell’artista sino ad arrivare alla donna contemporanea. Nel suo lavoro esplora temi come l’individuo, i generi, la morte e la vita, la violenza e l’amore, il sesso, la rinascita, lo sradicamento, sempre trascendendoli, però, in un’organicità che si fa spirituale. Il suo corpo si mimetizza nella Natura, in una ricerca delle origini personali e collettive, con una volontà di ricongiungimento a un’eterna e universale energia cosmica, dove elemento umano, naturale e divino convivono. L’orizzonte concettuale e ideologico che ruota attorno alla figura femminile intesa non come fine a se stessa, ma come lente attraverso cui osservare la vita, muove da una fisicità carnale, impastata nella terra e nella natura, nella protocultura, per elevarsi alla spiritualità dell’essere, passando attraverso l’esperienza quotidiana. Segno inconfondibile delle sue opere è, infatti, una caratteristica silhouette femminile, un autoritratto essenziale realizzato in terra, fango, piume, fiori, foglie, cenere, polvere da sparo, rami, alberi, conchiglie, erba, ghiaccio, roccia, cera, corteccia, muschio, sabbia, sangue, acqua, fuoco.

Nel vissuto di Mendieta compaiono diversi luoghi, da Cuba agli Stati Uniti, dal Messico all’Italia, punti tra i quali l’artista era riuscita a tessere relazioni e scambi su canali alternativi.

Ogni performance dell’artista sarà presentata come una tappa, un ambiente profondo e avvolgente raccontato con video, schizzi, fotografie e documenti che creano un momento di grande condivisione emotiva da parte del pubblico, l’ingresso mentale ma anche fisico in un luogo.

In occasione della retrospettiva sarà pubblicato per i tipi di Skira un esaustivo catalogo con testi dei curatori, apparati bio-bibliografici e una ricca selezione di immagini. Durante tutto il periodo della mostra verrà proiettato un documentario sul periodo romano dell’artista."

Seguite anche questo link: Ana Mendieta su Libros de Arte http://librosdearte.blogspot.it/2010/03/ana-mendieta.html


28.2.13

Venerdì 1° marzo 2012, Università del Piemonte Orientale, Vercelli (Aula C1, ex-Ospedaletto)

Proiezione di Abbiamo un problema, documentario di Canecapovolto sull'omosessualità nel sapere "comune"
Siete tutte e tutti invitate!

"Abbiamo un problema approccia l’omosessualità (o meglio l’immagine stessa dell’omosessualità) in particolare nelle sue problematiche politiche, sociali e religiose.

Non un lavoro “a tesi”, visto che le interviste su cui è basato hanno fatto affiorare pensieri e posizioni controverse.

Abbiamo un problema non vuole essere uno strumento consolatorio riguardo la condizione omosessuale: abbiamo ritenuto invece che un dispositivo narrativo volutamente leggero, artistico (ed in certi casi disturbante) sia servito ad arrivare dritto alle radici del pregiudizio, della paura e rappresentare un contributo inedito per una lotta, sempre più urgente, per i diritti civili di tutti."

www.canecapovolto.it
www.navarraeditore.it

18.2.13

"Paris is burning", il famoso documentario sui balli in drag tra i gay neri di New York (very '80s!)

Quale miglior documentario per preparare la lettura di un estratto da Gender Trouble di Judith Butler?
Qui il "gender" è veramente realizzato come qualcosa di costruito, inautentico, "non naturale". La Butler scriverà un celebre capitolo proprio su questo documentario, ma noi lo vediamo a mo' di preambolo.
Avevamo già visto che il termine "gender", prima ancora di avere una genealogia femminista, ha un'origine medica negli anni '50,
applicato ai soggetti per i quali, nell'immediato dopoguerra, cominciavano a essere disponibili tecnologie utili al cambio di sesso. Ma è soltanto alla fine degli anni Ottanta che i soggetti transessuali, transgender, e travestiti cominciano a entrare come soggetti pienamente compresi dai "gender studies", e forse ancor più, dai queer studies. Effettivamente il "gender" che qui si incontra è del tutto "queer", perlomeno nel senso di "innaturale", "performativo", "destabilizzante". E' anche questo un risultato della denaturalizzazione del "gender" cui ha contribuito un certo filone femminista (quello preparato da Rubin ad esempio) e il movimento GLBT (gay-lesbico-trans).



Il documentario è completo: sono disponibili sottotitoli in inglese. Per attivarli cliccate il penultimo bottone a destra sotto lo schermo!

Una strana coppia di testi: il Combahee River Collective (1977) e Chandra Mohanty, "Sotto gli occhi dell'Occidente" (1986)

Quanto diversi nel linguaggio e nella modalità di comunicare questi due saggi! Una dichiarazione di intenti di un collettivo femminista nero scritto in prima persona plurale, e un saggio (un estratto striminzito, a dire il vero) intellettualmente e politicamente sofisticato, che tutt* hanno avuto estrema difficoltà a leggere e a "farsi piacere".
Perché li ho messi insieme? Perché mi sembrava che dessero due scossoni diversi a un "soggetto donna" inteso in senso universalistico da parte di un femminismo che non aveva ancora teorizzato tutta una serie di differenze "interne", o perlomeno non le aveva negoziate come dato fondamentale di ciò che dovrebbe proporsi il movimento femminista.
Così, la Dichiarazione del collettivo Combahee River rivendica una politica femminista nera che si faccia carico di una oppressione che non passa soltanto dal sessismo, ma anche dal razzismo. Nel momento in cui il femminismo non affronta la questione dell'oppressione razziale, è esso stesso di fatto razzista perché presuppone che la lotta "generale" del femminismo liberi anche le donne nere. In pratica, il privilegio "bianco" del femminismo assume una forma di "universalismo" più o meno mascherato. Ho invitato a cogliere in pieno lo scandalo di questo "manifesto", perché implica lo stesso femminismo nel pericolo concreto di mettere in atto le mosse dell'oppressione che caratterizzano l'universalismo maschile.
Nella discussione molte hanno notato la diversa politica del collettivo rispetto al separatismo. Il separatismo delle donne nere impedirebbe, secondo il collettivo Combahee, di allearsi insieme agli altri soggetti neri (uomini, donne e bambini), e in questo senso sarebbe un "sacrificio" che nessun femminismo (bianco) può chiedere. Le femministe nere chiedono la stessa considerazione per le "differenze" di razza - e la stessa presa di coscienza epistemologica e politica - che il femminismo (nella sua seconda ondata degli anni Settanta) aveva portato alla luce sul fronte della differenza sessuale (e di genere).
Si tratta di una critica che il saggio di Mohanty approfondisce e rende ancora più cruciale, nel momento in cui il femminismo implicitamente bianco e occidentale (quello del cosiddetto "Primo Mondo") viene identificato come possibile agente di "colonialismo discorsivo". Che cosa caratterizza tale colonialismo? La costruzione di un oggetto discorsivo (una categoria con tutti i suoi stereotipi) che cancella ogni eterogeneità, ogni differenza che non sia interamente compresa nel soggetto unitario che se ne fa portatore: ecco che anche il femminismo costruisce il suo "Altro", cancellato come ogni "Altro" in un sistema binario di opposizioni, di cui il primo termine è quello abilitante, mentre il secondo non ha mai la parola, né la possibilità di far contare la "propria" differenza. Ecco nascere le fantomatiche "donne del Terzo Mondo", una categoria fittizia che è semplicemente il rovesciamento in negativo di tutte le qualità che il soggetto femminista del "Primo Mondo" si auto-attribuisce.
La critica di Mohanty - ho detto al seminario - "fa male", nel senso che mette in campo tutta la complessità di una "politica delle differenze" (anche di una politica "femminista" delle differenze) che eviti di ricostituire Soggetti generali e universali che decretano quali sono le oppressioni valide e quelle relative, quali i soggetti prioritari e quali quelli "spendibili". "Fa male" perché implica che il desiderio di liberare le "altre" donne nasconde un desiderio di "potenza" che si realizza per l'appunto mediante la costruzione di un soggetto Altro inferiorizzato.
Una delle difficoltà del saggio sta nella sua concezione di potere derivato da Foucault: il potere non è qualcosa che si ha o non si ha secondo una modalità puramente oppositiva - oppressori vs oppressi - ma circola in modo discorsivo attraverso le relazioni, tra cui importantissime sono quelle epistemiche: chi ha il diritto di definire chi.
E la chiusa dell'estratto è fortemente ironica: se le femministe del "Primo Mondo" sono veramente liberate come si autorappresentano, il loro femminismo sarebbe già esaurito.
Se questo saggio costringe a una critica del liberazionismo "universalistico" (anche di quello femminista), la sua portata generativa è che inaugura la nascita di un nuovo soggetto femminista, situato, definito in modo contingente dalle connessioni delle sue differenti oppressioni e possibilità.
Del resto, se il femminismo contemporaneo è divenuto sempre più un pensiero - e una pratica - delle differenze - ogni "nuova" differenza è al tempo stesso separazione e nascita. In questo caso, la "nascita" di un femminismo post-coloniale. Molte altre cose ci sarebbero da dire sull'importanza di un femminismo non esclusivamente bianco anche nelle nostre società occidentali, investite da ondate migratorie che hanno portato "in casa" decine di migliaia di queste "donne del Terzo Mondo". Quale femminismo ne nascerà? Certamente non un semplice femminismo "filantropico" che tratti queste donne unicamente come "donne da salvare", secondo una deriva che sa di tardo-vittorianesimo.
Mi sarebbe piaciuto in alternativa leggere insieme il saggio sulla "intersezionalità" di Kimberle Crenshaw, ma non mi risulta tradotto. E' vero?

Il terzo testo: "Lo scambio delle donne" di Gayle Rubin

Come terzo testo abbiamo letto "Lo scambio delle donne" di Gayle Rubin. L'abbiamo recuperato dalla traduzione
italiana nel primo numero di Nuova DWF. Per nulla facile, perché introduce il concetto di "sistema sesso/genere" attraverso una rilettura di strumenti teorici che precedono il movimento femminista, e che per certi versi hanno obiettivi ben diversi: il marxismo, l'antropologia strutturale di Lévi-Strauss, la psicoanalisi freudiana riletta attraverso Lacan. In questo tour de force, lucido ma al tempo stesso complesso, la Rubin cerca di articolare il "gender" come il prodotto di un sistema di relazioni socio-economiche che trasforma il "sesso" naturale (il dato della sessuazione biologica) in asimmetria di genere, ovvero il particolare posizionamento, definizione e ruolo normativo di "uomo" e "donna" nelle varie culture.
Una cosa che abbiamo osservato è che questa distinzione tra sesso e genere è essa stessa uno strumento politico per dissociare la "Donna" - il significante "Donna" con i suoi determinati significati socio-culturali - da un discorso naturalizzante, che inevitabilmente tende a leggere i destini maschili e femminili come esiti di un destino dettato dalla biologia. Invece il percorso di trasformazione da sesso a genere non ha nulla di naturale, e quindi in questo processo di trasformazione (un vero e proprio modo di produzione para-marxiano) è sempre possibile - per quanto difficile - intervenire. Forse non è tanto importante capire che cosa sono "veramente" sesso e genere, quanto capire il senso di una loro differenziazione in prospettiva di trasformazione femminista.
Anche la parte sulla psicoanalisi è interessante, perché considera come la trasformazione di "sesso" in "genere" non è un processo puramente sociale esterno all'individuo, ma è anche "fatto proprio" e trasmesso (interiorizzato) nel rapporto con i genitori, con i modelli di genere paterno e materno. Inoltre, il coinvolgimento con il discorso psicoanalitico mette in campo la questione assai spinosa del desiderio, dell'identificazione e della sessualità che viene a formarsi nello "scontro" tra norme di genere e soggetto pre-edipico. Quindi il "genere" - che è anche in questa prospettiva il modo in cui ogni "soggetto" diventa "soggetto uomo" o "soggetto donna" - si intreccia con la formazione della soggettività e di un soggetto la cui sessualità passa attraverso vari tabù, divieti e prescrizioni: tra questi, l'eterosessualità "obbligatoria°, che discende dalla costruzione di due generi per così dire opposti e complementari, funzionali alla riproduzione, non soltanto biologica ma soprattutto delle relazioni di produzione sociale che l'hanno prodotta in primo luogo. Ogni riproduzione è una forma di produzione; ogni produzione "normativa" è una forma di riproduzione.
In questo modo la Rubin articola un "sistema di produzione" che è assai potente, in cui sesso, genere e sessualità si implicano a vicenda, ma in modalità che non sono mai astratte né universali. Per quanto sia facile trasformare la proposta di Rubin in uno schema astratto concettuale, la sua formazione antropologica e il suo appello a un "ritorno a Engels" stanno a significare l'attenzione necessaria alle particolari condizioni che fanno di ogni società non un dato, ma un costrutto collettivo e interconnesso. Rubin ci chiede di intervenire e partecipare a questo processo.
Un segno del pensiero utopico di quel decennio è l'aspirazione a una liberazione dal "gender", o meglio a una liberazione dalla necessità di un determinato "sistema di genere". Il portato femminista e lesbico di questo desiderio si nasconde nel sogno di una umanità dove nessuno sia obbligato a dover essere "uomo" o "donna". I suggerimenti di Rubin su come allentare questo dispositivo produttivo e repressivo insieme sono quasi commoventi. Ma è anche un messaggio femminista molto particolare: la rivoluzione femminista attraverso la riconfigurazione dei rapporti di parentela. Chissà se pensava anche ai matrimoni omosessuali o alle coppie omogenitoriali?

11.2.13

"Vogliamo anche le rose", pt. 7-8

"Nel movimento femminista di liberazione potrete trovare tutte le soluzioni ai vostri problemi. Potete parlare liberamente di sesso, maternità, contraccezione, aborto, famiglia, prostituzione, scuola, infanzia, vecchiaia, mestruazione, menopausa. Signore, signorine, bambine, vi aspettiamo."



"Vogliamo anche le rose" pt.4-6

Se "il personale è politico" è stato una delle rivelazioni chiave del movimento femminista, allora questa "storia" montata con materiali visivi pubblici e privati, pagine di diario e commento narrativo sono un esempio di una "trama" che connette continuamente intimità e socialità, politica e desiderio. Invece di spiegare, ci fa entrare dentro una "storia" soggettiva e collettiva.





"Vogliamo anche le rose" di Alina Marazzi pt.1-3

Il bellissimo film di Alina Marazzi, un montaggio di diari, filmati d'epoca ma soprattutto spezzoni di film amatoriali, che ripercorre il viaggio delle donne in Italia dagli anni Sessanta al decennio Settanta.





Abbiamo visto insieme il documentario di Lorella Zanardo, "Il corpo delle donne". Si tratta di un documentario scoraggiante: da un lato rende clamoramente visibile una strategia diffusa di produzione di corpo-donna nei mass media televisivi (una produzione alla quale partecipano anche le donne, in modo più o meno consapevole e subordinato); dall'altro il suo montaggio accumulativo e compatto rende ancora più claustrofobico il panorama. Forse in questo sta il suo limite.
Inoltre, se è efficace da un punto di vista di denuncia, lo è forse meno dal punto di vista delle sue analisi. O perlomeno, ci si può chiedere, qual è la produzione del corpo femminile in altri luoghi di produzione mediatica? Quali altri corpi-di-donna sono prodotti, forse meno sessualmente fruibili, ma non meno opprimenti?
La domanda (che risuona nello stesso video) che mi resta in mente dopo aver visto il documentario è: "Che cosa ci dicono questi corpi?". Questa contrapposizione noi/loro è problematica, o perlomeno è troppo schematica, mi sembra. In quel "ci" chi è incluso? Posso includere anche me stesso? Sono incluse le donne "neo-femministe", ovvero le donne che sono scandalizzate da queste "altre" donne?
Guardatelo anche voi, e scrivete la vostra.

27.1.13

Matronly, prudish, old-fashioned, proper, flirty, cheeky, provocative, asking for it, slut, whore.
Dove si potrebbe scrivere sul corpo di un uomo? E quali aggettivi?

Chi protegge il bambino queer?
di Beatriz Preciado, filosofa, direttrice del programma di studi indipendenti del Museo di Arte contemporanea di Barcellona (Macba).
Pubblicato su Libération, 14 gennaio 2013
Traduzione di Sara Garbagnoli, dottoranda in Sociologia alla Sorbona di Parigi.


Gli integralisti cattolici, ebrei o musulmani, i sostenitori di Jean-François Copé senza più vergogna di esserlo, gli psicanalisti edipici, i socialisti naturalisti alla Jospin, i sinistrorsi eteronormativi e la truppa sempre più ingrossata di coloro che sono alla-moda retrogradi si sono trovati d’accordo domenica scorsa per fare del “diritto del bambino ad avere un padre ed una madre” l’argomento cardine per giustificare la limitazione dei diritti delle persone omosessuali. E’ stato il loro giorno di uscita, un giganteso outing nazionale degli eterocrati nazionali. Tutti costoro difendono un’ideologia naturalista e religiosa di cui conosciamo bene i fondamenti. La loro egemonia eterosessuale si è sempre retta sul diritto di opprimere le minoranze di sessualità e di genere. Siamo abituati a vederli brandire un’ascia. Il problema sta nel fatto che stavolta forzano i bambini a portare questa loro ascia patriarcale.
Il bambino che Frigide Barjot, madrina e portaparola della manifestazione omofoba del 13 gennaio, pretende di proteggere non esiste. I difensori dell’infanzia e della famiglia si richiamano alla figura politica di un bambino che loro stessi costruiscono, un bambino presupposto eterosessuale e dal genere conforme alla norma. Un bambino privato di qualunque forza di resistenza, di qualunque possibilità di fare un uso libero e collettivo del proprio corpo, dei suoi organi, dei suoi fluidi sessuali. Questa infanzia che pretendono proteggere richiama, piuttosto, terrore, oppressione e morte.
Frigide Barjot approfitta del fatto che per un bambino sia impossibile ribellarsi politicamente al discorso degli adulti: il bambino è un corpo al quale non viene riconosciuto il diritto di gestirsi, disciplinarsi.
Permettetemi di inventare, retrospettivamente, una scena enunciativa, di rendere possibile un diritto di risposta, in nome del bambino eterodisciplinato che sono stata, di difendere una diversa forma di gestione, di comprensione dei bambini che non sono come gli altri.
Sono stata il bambino che Frigide Barjot si vanta di proteggere. Oggi mi insorgo a nome dei bambini che questi discorsi fallaci intendono proteggere. Chi difende i diritti del bambino che è differente? I diritti del bambino che ama indossare il colore rosa? Della bambina che sogna di sposarsi con la sua migliore amica? I diritti del bambin* queer, frocio, lesbica, transessuale, transgenere? Chi difende i diritti del bambino di cambiare genere se lo desidera? I diritti del bambino alla libera autodeterminazione del genere e della sessualità ? Chi difende i diritti del bambino a crescere in un mondo senza violenza sessuale, senza violenza di genere?
L’onnipresente discorso di Frigide Barjot e dei protettori dei «diritti del bambino ad avere un padre ed una madre» mi fanno pensare al modo di esprimersi del nazional-cattolicesimo della mia infanzia. Sono nat* nella Spagna franchista dove sono cresciut* in una famiglia eterosessuale, cattolica di destra. Una famiglia esemplare, che i destrorsi di oggi potrebbero erigere ad emblema della virtù morale. Ho avuto un padre ed ho avuto una madre. Hanno scrupolosamente adempiuto alla loro funzione di garanti domestici dell’ordine eterosessuale.
Nei discorsi che si sentono oggi in Francia contro il matrimonio e la procreazione medicalmente assistita per tutt* riconosco le idee e gli argomenti di mio padre. Nell’intimità del nucleo familiare, mio padre esprimeva un sillogismo che invocava la natura e la legge morale per giustificare l’esclusione, la violenza e addirittura la messa a morte di omosessuali, travestiti, transessuali. Cominciava così: «un uomo deve essere un uomo e una donna deve essere una donna, come Dio ha voluto», continuava con «ciò che è naturale è l’unione di un uomo e di una donna, per questo gli omosessuali sono sterili» fino all’implacabile chiusa: «se mio figlio o mia figlia fossero omosessuali, preferirei ucciderli ». La figlia ero io.
Il-bambino-da-proteggere di Frigide Barjot è il prodotto di un dispositivo pedagogico che fa paura, il sito dove proteggere le proprie proiezioni fantasmagoriche, l’alibi che permette all’adulto di naturalizzare la norma. Quella che Foucault chiamava «biopolitica» è vivipara e pedofila. La riproduzione della nazione ne dipende. Il bambino è un artefatto biopolitico che garantisce la normalizzazione dell’adulto. La polizia del genere sorveglia la culla dei nascituri per trasformarli in bambini eterosessuali. La norma fa le ronde attorno ai corpi più giovani. Se non sei eterosessuale, ti aspetta la morte. La polizia del genere esige qualità differenti dal bambino e dalla bambina. Lavora i corpi fino a far pensare gli organi sessuali come meramente complementari. Prepara la riproduzione dell’eterosessualità, dalla scuola al Parlamento, la industrializza. Il bambino che Frigide Barjot vuole proteggere è la creatura prodotta da una macchina despotica: un destrorso in miniatura che fa campagna per la morte in nome della protezione della vita.
Mi ricordo del giorno in cui a scuola dalle suore, erano le Suore Servitrici Riparatrici del Sacro Cuore di Gesù, Madre Pilar ci ha chiesto di disegnare la nostra futura famiglia. Avevo 7 anni. Mi sono disegnata sposata con la mia migliore amica Marta, tre bambini e molti cani e gatti. Già immaginavo un’utopia sessuale nella quale esistesse il matrimonio per tutti, l’adozione, la procreazione medicalmente assistita. Pochi giorni dopo la scuola ha spedito una lettera a casa mia, consigliando ai miei genitori di portarmi da uno psichiatra per poter risolvere al più presto un problema di identificazione sessuale. Numerose rappresaglie hanno seguito questo fatto. Il disprezzo e il rifiuto di mio padre, la vergogna e il senso di colpa di mia madre. A scuola si diffuse la voce che ero lesbica. Cortei di destrorsi alla Copé e di frigidobargiottiani si tenevano quotidianamente davanti alla mia classe. «Sporca lesbica, dicevano, ti violenteremo così impari a scopare come Dio vuole». Avevo un padre ed una madre, ma sono stati incapaci di proteggermi dalla repressione, dall’esclusione, dalla violenza.
Ciò che mio padre e mia madre proteggevano non erano i miei diritti di bambino, ma le norme sessuali e di genere che erano state inculcate loro nel dolore, attraverso un sistema educativo e sociale che puniva qualunque forma di dissidenza attraverso la minaccia, l’intimidazione, il castigo e la morte. Avevo un padre ed una madre, ma nessuno dei due ha potuto proteggere il mio diritto alla libera autodeterminazione di genere e di sessualità .
Ho fuggito questo padre e questa madre che Frigide Barjot esige che io abbia, ne dipendeva la mia sopravvivenza. Così, benché io abbia avuto un padre ed una madre, l’ideologia della differenza sessuale e dell’eterosessualità normativa me li hanno confiscati. Mio padre fu ridotto al ruolo di rappresentante repressivo della legge del genere. Mia madre fu destituita da tutto ciò che avrebbe potuto rappresentare al di là della sua funzione di utero, di riproduttrice della norma sessuale. L’ideologia che sostiene ora Frigide Barjot (e che allora si articolava con il franchismo nazionalcattolico) ha spogliato il bambino che ero dal diritto di avere un padre e una madre che avrebbero potuto amarmi e occuparsi amorevolmente di me.
E’ stato necessario molto tempo, sono state necessarie molte lotte e molte battaglie per andare oltre una tale violenza. Quando il governo socialista di Zapatero nel 2005 propose la legge che riconosceva il matrimonio omosessuale in Spagna, i miei genitori, sempre cattolici praticanti di destra, hanno manifestato in favore di questa legge. Hanno votato socialista per la prima volta nella loro vita. Non hanno manifestato solo per difendere i miei diritti, ma anche per rivendicare il loro diritto di essere padre e madre di un bambino non-eterosessuale. Per il diritto ad essere genitori di tutti i bambini, indipendentemente dal loro genere, dal loro sesso, dal loro orientamento sessuale. Mia madre mi ha raccontato che aveva dovuto convincere mio padre, più reticente. Mi ha detto «anche noi abbiamo il diritto di essere i tuoi genitori».
I manifestanti del 13 gennaio non hanno difeso il diritto dei bambini. Difendono il potere di educare i bambini secondo la norma sessuale e di genere, di educarli come presunti eterosessuali. Costoro sfilano nelle strade per mantenere il diritto di discriminare, di punire, di correggere qualunque forma di dissidenza o di deviazione, ma anche per ricordare ai genitori di bambini non-eterosessuali che il loro dovere è quello di vergognarsene, di rifiutarli, di correggerli. Noi difendiamo invece il diritto dei bambini a non essere educati come forza-lavoro e forza-riproduzione dell’ordine sessuale eteronormativo. Noi difendiamo il diritto dei bambini di non essere considerati come futuri produttori di sperma, come futuri uteri. Noi difendiamo il diritto dei bambini ad essere delle soggettività politiche irriducibili ad una identità di genere, di sesso, di razza».

21.1.13

Il secondo testo sarà Our Bodies Ourselves, il "manuale" di salute per le donne scritto dalle donne del Boston Women's Health Collective. La prima edizione è dl 1970, ma l'organizzazione che ha preso il nome dal libro pubblica ancora oggi edizioni aggiornate (tradotte e adattate in moltissime lingue) su tutti i temi legati alla salute delle donne. La prima storica edizione è disponibile in inglese qui: http://www.ourbodiesourselves.org/uploads/pdf/OBOS1970.pdf La prefazione all'edizione del 1973 è qui: http://www.ourbodiesourselves.org/about/1973obos.asp Passare dal Manifesto a OBOS è apparentemente un salto notevole, ma è interessante confrontare le posizioni di entrambi sul corpo, sulla presa di coscienza e di parola intorno al corpo della donna: dalla salute alla procreazione, dalla sessualità alla percezione di sé. Il collettivo di Boston enuncia un principio importante quando dicono "noi siamo il nostro corpo". Il corpo non è dunque un oggetto, ma un luogo importante, incarnato, di formazione della soggettività. Partire da sé significa necessariamente da un soggetto/corpo, molto diverso dal soggetto astratto, universale e disincarnato della metafisica occidentale. E' una posizione molto diversa anche dall'oggettificazione del corpo, indagato, analizzato e dissezionato dall'occhio "oggettivo" della scienza medica. Il collettivo di Boston intendeva riappropriarsi di un sapere intorno al corpo, contestando il monopolio e la posizione dominante del medico (soggetto) rispetto alla donna (oggetto).

18.1.13

Torno sul Manifesto che abbiamo tutte e tutti letto, e che abbiamo cominciato a discutere insieme mercoledì scorso. Credo che la maggior parte di noi abbia sperimentato la forza del testo, la sua capacità ancor oggi di scuotere, e di dividere. Ma anche un caotico senso di sovrabbondanza, quasi spaesante. C’è veramente “tutto” in questo manifesto, e anche in ciò mi sembra rifletta bene l’energia e la generosità di una generazione che non aveva paura di mettere in discussione tutto, e tutto in una volta. Per questo credo che la lettura di queste poche pagine trasmetta un vigore e una radicalità che oggi ci sembra quasi insostenibile, da un lato perché questo “gesto di rivolta” può sembrarci datato, dall’altro perché molt* non sentono più quella energia, quel desiderio o quella rabbia per scommettere in un “nuovo inizio”: anche se percepiamo di essere giunti ad un punto terminale di un sistema socio-economico, insostenibile per molti aspetti. Abbiamo visto che il Manifesto ha una forma non sistematica; nella premessa Carla Lonzi dice che si tratta quasi di una “antologia” di frasi significative emerse, “come una rivelazione”, da un processo di presa di coscienza tra donne, tra le donne del collettivo. È dunque il risultato di una pratica “separatista”, inedita e rivoluzionaria. Sebbene il separatismo non goda spesso di buona fama – quanto spesso sentiamo usare il termine “ghetto” o “ghettizzazione” in senso negativo ? – resta il fatto che senza la decisione di queste donne di “partire da se stesse” senza la presenza maschile la libertà di immaginarsi come soggetti autonomi - e la sperimentazione data dall'autodeterminazione - non sarebbe venuta. Come scriveva Beauvoir, "Le donne vivono disperse in mezzo agli uomini, legate ad alcuni uomini – padre o marito – più strettamente che alle altre donne; e ciò per i vincoli creati dalla casa, dal lavoro, dagli interessi economici, dalla condizione sociale”. Per poter parlare al plurale è necessario conoscere che cosa accomuna vari individui, ma per fare questo è anche necessario che ciascun individuo abbia preso coscienza di chi è, o almeno di chi non è: confrontandosi con le altre che hanno deciso di uscire "allo scoperto" in quanto donne. Per questo mi sembra che il Manifesto ponga la necessità insostituibile di “scoprire” che cosa voglia dire “essere donna”, in modo da poter immaginare un soggetto collettivo “donna”: come se tale soggetto fosse ancora ignoto alla storia. Tale scoperta, o “rivelazione” – e mi sembra un’intuizione fondamentale – non può essere individuale, cioè raggiunta singolarmente e separatamente da ogni donna, ma può solo avvenire insieme, e tra donne. Un separatismo che è possibilità di messa in comune. Soltanto sperimentando quella particolare forma di “corpo unico” (v. prima citazione da Olympe de Gouges) che è il collettivo femminista di autocoscienza, ogni donna pone le basi per la propria soggettività, per il proprio “farsi” come soggetto. Va da sé che si tratta di un soggetto in divenire: è il processo di "uscire fuori" che Lonzi sottolinea nella premessa. Il Manifesto perciò è l’espressione di una vera e propria nascita, e l’inizio di un viaggio: quello della donna come soggetto, al tempo stesso individuale e collettivo, personale e politico. Le donne imparano a dire “io” dicendo “noi”, il che rende bene l’avventura di un non-soggetto che impara a diventare soggetto.

12.1.13

Come iniziare un seminario? Forse da un manifesto di rivolta che ci faccia misurare la distanza ma che comunque nasconde ancora mine inesplose. Un azzardo, senza presumere che questo sia IL femminismo. Però se i manifesti servono a fare piazza pulita immaginando un "altro" inizio questo funziona ancora. Datato e attuale come una rovina che ci parla. Un link al Manifesto di Rivolta Femminile (1970) http://www.evelinademagistris.it/2009/03/20/manifesto-di-rivolta-femminile-carla-lonzi-1970/

8.1.13

Si riparte. Da oggi dopo tanto tempo di inattività, il qublog riprende a vivere grazie al seminario di introduzione a gender e queer studies che ho iniziato all'Università del Piemonte Orientale, dove insegno. Insieme con gli studenti pubblicheremo e scambieremo qui materiali, link, commenti a testi, immagini, notizie che hanno attinenza con i temi trasversali del corpo e della soggettività, del sesso e della sessualità, del genere (gender) delle sue norme e trasgressioni. Non c'è un vero stacco rispetto a quello che era stato pubblicato sinora. Cambia però la fruizione, e il tentativo di creare una piccola comunità temporanea in condivisione. Benvenuta chi si vuole aggregare!

29.10.09

Berlusconi Boffo Marrazzo

Oramai la cronaca incalza e il polverone mediatico rischia di appannare il tema di fondo, che sottende gli eventi: Berlusconi, Boffo, Marrazzo…chi sarà il prossimo? Ogni caso fa a sé, ma il filo che li lega, al di là di personalità e di sensibilità individuali così diverse, è quello tra sessualità e politica in generale, e tra sessualità maschile e politica più specificamente. Bisogna fare molta attenzione però a non cadere in un certo sensazionalismo, che tutto confonde, e non cedere alla tentazione che vede in questo defilé di “scandali” la premessa di una resa dei conti sul teatro immaginario del conflitto fra i sessi. Tutto ciò che sta avvenendo ha ben poca relazione con quanto guadagnò la scena negli anni settanta-ottanta e l’agonismo sessuale che fece da volano di una crisi profonda del cosiddetto patriarcato è da tempo alle nostre spalle. C’è anzi un’agonia dell’agonismo sessuale: la cronaca ci chiarisce la portata distruttrice (e attuale) di un classico logion lacaniano: non c’è rapporto sessuale. Fra uomini e donne, verrebbe da dire, la parola è al portafoglio o alle armi, la borsa e/o la vita, e quindi non c’è nessuna relazione. Le pratiche di cancellazione, a partire da quella letterale della violenza e della morte inferta con sempre maggiore frequenza ha incrinato oramai lo specchio immaginario della differenze, di sesso o di genere importa poco. Non c’è più ordinante specularità , l’Altro si rifrange su un prisma che ha mandato all’aria le identificazioni ammesse. Se il patriarcato è incrinato in profondità, è sempre il Fallo, il fallo disincarnato dai Nomi-del-padre, la sua logica, a distribuire le carte coperte sul tavolo da gioco. Situazione pericolosa come poche. Lo sanno, in primis, le donne, così come lo sanno gli omosessuali, le lesbiche, le transessuali.
Tutto ciò si dipana chiarendosi alla nostra comprensione se cogliamo il senso esatto del trilemma, denaro/sesso/potere, su cui ha meritoriamente insistito Ida Dominijanni in questi mesi. Ora di questo trilemma, o di questo annodamento, il meno che si possa dire è che non va da sé. Ha una sua storia, e degli antecedenti, che riprendo a modo mio da un vecchio ma attuale lavoro di Jean-Claude Milner.
L’assiomatica moderna (e maschile, con poche eccezioni) in materia di sessualità stabilisce un sistema di equivalenze interno a una transazione mercantile, che ha nel matrimonio il suo punto di addensamento istituito. Questo segmento sesso/denaro non ri-conosce l’alterità, la sua qualità, se non nella forma del valore d’uso. Le qualità di un corpo, di un soggetto sono essenziali, ma solo in quanto entrano in un sistema onnilaterale di relazioni di scambio. Levi-Strauss ha studiato la pre-istoria di questo sistema di scambio-circolazione (delle donne) in regime chiuso, che solo nel capitalismo conosce il suo pieno, “libero”, matrimoniale dispiegamento. D’altra parte lo stesso Marx nel Capitale analizza questa particolarità delle merci che contano sì per le loro “qualità”, ma solo entrando in circolazione attraverso un sistema di equivalenze, che per così dire pareggiano le differenze. La nascita e la storia stessa della democrazia moderna è largamente tracciata dallo stesso problema.
E non di altro ci parla Lacan, nel Seminario del 1968, che di quel “plusgodimento”, assolutamente omo-logico con il plusvalore marxiano, e che è il cuore mistico del sistema delle equivalenze. E di passata bisognerà riconoscere in questo cuore mistico non tanto il “simbolico maschile”, quanto i tratti della gestione maschile (e della sussunzione capitalistica) del simbolico, che sono ben leggibili nella filigrana degli scandali di questi mesi. E’ il valore aggiunto e mortifero del godimento –il plusgodimento- il vero risvolto dell’assenza di rapporto sessuale.
Ma l’assiomatica della modernità in materia di sessualità non è esaurita dal paradigma sesso/denaro. Ad esso se ne affianca un altro, che trattiene l’Altro, come figura indispensabile al piacere. Quell’altro che la transazione mercantile-matrimoniale disperde inevitabilmente. E’ il paradigma sadiano dell’uso del corpo. La pura esperienza dell’altro come pura differenza fra corpi diversi che si incontrano. L’oppressione, minuziosa e maniacale, di un corpo sull’altro ne è lo strumento. Tuttavia se si legge quel capitolo de La filosofia del boudoir, che ha per titolo Francesi, ancora uno sforzo per essere repubblicani, si capisce che lì sotto si agitava qualcosa di più vasto che non una singolare propensione perversa. Per Sade è profittevole godere in modo libero, e privo di freni, del corpo di una donna solo se lei è sollevata dalla repressione parentale e dal sistema matrimoniale. In caso diverso non potrebbe occupare il posto dell’Altro. Di qui la “proposta” di abolire il matrimonio. Ora questo paradigma, che ricopre l’altro segmento del trilemma, quello del rapporto fra sesso e potere, ha avuto un suo seguito. Se intorno a Sade, autore piuttosto noioso, si è stratificato un lavoro critico di portata straordinaria, si può supporre che non sia per caso. Se poi si pensa che di nient’altro ci hanno parlato Baudelaire e Mallarmè nell’ottocento, Bataille e Lacan e Pasolini nel novecento, percepiamo la portata simbolica di questo secondo e separato segmento del discorso sessuale. Ma se, tanto per non farsi mancare nulla, si registrasse che anche autrici di un certo femminismo a torto qui da noi considerato laterale (De Lauretis, Sedgwick, Preciado) si inseriscono in questo filone, per ri-significarlo, il quadro diventerebbe anche più completo.
Ora ciò a cui stiamo assistendo è la chiusura di questa forbice, di questo sistema a due segmenti in favore di un unico annodamento, che si enuncia appunto: denaro/sesso/potere. Ne va misurata la portata, sapendo che non si tornerà indietro –non si torna mai indietro.
Quello che meno convince nella discussione di questi mesi è che si ritiene il problema di natura esclusivamente maschile. Non è così. L’annodamento è potuto avvenire perché il paradigma dell’ “uso del corpo”, sfumate o ridotte a gioco erotico le sue risonanze estreme, si è “democratizzato” e ha visto l’assunzione di un ruolo attivo anche da parte di molte donne. Lo scambio fra sesso e potere avviene anche a partire da un uso del corpo (proprio) da parte delle donne. E’ quanto a suo tempo ci hanno spiegato e rispiegato, poco ascoltate per la verità, Michi Staderini e Roberta Tatafiore. Le donne –è vero- restano in questo sistema in una sorta di “esclusione interna”. Contrattano al suo interno, ma pur sempre in un regime di dipendenza. L’arretramento antropologico e anche una certa torsione delle relazioni hanno investito la società nel suo complesso. Siamo oramai di fronte all’esercizio diffuso di un sesso “senza sessualità”, oltre che senza amore. Una società non è fatta di parti a tenuta stagna, sicché dire che la questione è maschile, e insomma che siamo oramai vicine al momento in cui, nudo il re, si approssima l’ Arc de Triomphe della differenza femminile, significa mancare la cosa e il nodo decisivi.
C’è da dire che il pensiero della differenza sessuale sembra oramai inclinare verso un’ideologia della differenza sessuale. Registrare il regime delle differenze dopo il tramonto del patriarcato esigerebbe una plasticità di pensiero che la prassi della ripetizione preclude. Come si vede dalle cose – un pò sessiste- dette da Dominijanni all’Infedele a proposito di quelle transessuali, che ha trovato congruo definire “uomini mascherati da donne”. Mentre gli uomini che se ne sentono attratti sarebbero i risibili “omosessuali inconsci” di una diffusa e giornalistica psicoanalisi all’amatriciana. Anche al netto della tara che ogni discorso televisivo impone, si tratta di affermazioni che hanno un livello scientifico degno di un sovrappensiero di Nonna Abelarda, una caratura etica paragonabile alle incursioni della Santanché, un tenore politico degno del miglior Gasparri. C’è di che riflettere.
Le transessuali che si prostituiscono non hanno un problema molto diverso da quello delle varie Patrizie e Noemi. Problemi che ci coinvolgono per quello che veicolano. Solo, le donne transessuali che vivono ogni giorno la propria condizione, che sempre più fanno (o cercano di fare) un lavoro di tipo diverso, e che vogliono essere rispettate come persone, si sentono una pistola carica puntata addosso. Spiace dover prendere atto che un po’ di munizioni sia disposta a fornirle una femminista storica.
Un passaggio è oramai avvenuto, destinato ad avere conseguenze rispetto a quando l’esclusione femminile era “esterna” e di marca patriarcale. La sessualità come connettore della disgiunzione sessuata sembra oramai sotto la spada di damocle della sentenza lacaniana.
Bisogna pensarla di nuovo. E smettere di fare l’imitazione di “un’enorme autorevolezza femminile” che è lontana dall’essere conquistata, e che, mancando, ci vede tutte in pericolo.
Fabrizia Di Stefano

Pornocrazia

Le accuse rivolte da “Repubblica” al capo di governo, sintetizzate nelle famose 10 domande, e ampiamente riprese dalla stampa internazionale, riguardano, come noto: presunti commerci sessuali con minorenni, scambio di denaro e di favori - tra belle donne e anziani sviriliti (io ti do sul piano privato, tu mi dai su quello economico e politico)- mediante collaborazione di ambiziosi faccendieri cocainomani, con gravi ripercussioni a livello pubblico, istituzionale, elettorale. E’ quello che un documento femminista giustamente analizza come nodo sesso-potere-politica nel post-patriarcato. Concordo, come è stato detto da più parti, sul ruolo niente affatto passivo delle donne implicate nella saga porno di B. . D’altra parte, tutte le donne – grazie al femminismo – hanno acquistato agentività. Sono soggetti attivi anche quando vengono umiliate e ridotte al silenzio. E’ questa la grande novità dei brutti tempi che corrono.

Le recenti berlusconadas non sono tuttavia semplici da analizzare nelle loro diverse componenti poichè in esse si rivela qualcosa di diverso da vicende analoghe, in Italia e all’estero; qualcosa che in parte ricorda il film The Truman Show e che il linguaggio e le immagini utilizzati dai media hanno finito per imporre a livello di senso comune.

E’ chiaro che nel discorso corrente dei media e anche tra la cittadinanza spettatrice si parla spesso di sessualità intendendo, a seconda di chi usa il termine, cose diversissime.‘Sesso’ e ‘sessualità’ sono termini il cui significato non è affatto scontato, oltre a cambiare nel tempo; ciò vale sia per le donne che per gli uomini. Da anni molte donne intendono per ‘sessualità’ un ambito assai variegato e complesso, da non confondere con “sesso”; spesso confinante e/o sovrapposto a erotismo, ‘sessualità’ comprende desideri e pulsioni di genere diverso - fisico e mentale, del corpo, dei sensi e della conoscenza, sentimentale, artistico e intellettuale - non necessariamente coincidenti con la copula. E tutto questo include naturalmente anche una varietà di pratiche. Al contrario, per gran parte degli uomini, come bene illustrato dalle cronache degli ultimi mesi, la parola è quasi sempre banalmente sinonimo di sesso, di incontri con fini copulatori, di cene con belle ragazze disponibili; il desiderio sembra qualcosa di molto semplice e meccanico, che la sola presenza di una giovane di bell’aspetto basta a stimolare. Dei corpi si parla soprattutto per esaltarne la bellezza e seduttività, oppure per denunciarne la mercificazione. Ma in gioco c’è ben altro.

A metà degli anni ’70, oltre a parlare di un ‘dispositivo della sessualità’ (un insieme eterogeneo composto di corpi, organi sessuali, piaceri, alleanze, relazioni inter-individuali, dal quale sarebbe poi derivato il ‘sesso’; e molto altro) ne La volontà di sapere Foucault spiegava che a partire dal XVII° secolo l’esercizio del potere sulla vita - anziché sulla morte com’era nelle epoche precedenti - si è andato esercitando lungo due direttrici principali: il corpo in quanto macchina (da disciplinare, istruire, potenziare), e il corpo-specie, al fine di regolare le popolazioni. Progressivamente, e sempre più a partire dall’800, all’interno di questo quadro ha acquistato una grande importanza il sesso, in quanto partecipe sia delle discipline del corpo che delle regolazioni delle popolazioni: “Il sesso è contemporaneamente accesso alla vita del corpo ed alla vita della specie” (p. 129). Senza poter addentrarci nelle assai complesse articolazioni di questa analisi, basti ricordare che una simile combinatoria, spiega come mai il corpo occupi un posto di tale rilevanza nelle società contemporanee, e consente di capire perché sia così forte la pressione a voler sapere sempre di più intorno al sesso. Non contano tanto le ingiunzioni della morale e della Chiesa, la repressione, i castighi,“l’importante è che il sesso non sia stato solo questione di sensazione e di piacere, di legge o di divieto, ma anche di vero e di falso” (p. 52). Scrivendo sull’ermafroditismo di Herculine Barbin, aggiungeva che “è sul versante del sesso che bisogna cercare le verità più segrete dell’individuo; che là è possibile scoprire meglio ciò che è e ciò che lo determina”, “in fondo al sesso, la verità”. La parresia, la pratica di ‘dire il vero’, è il compito che il filosofo si poneva, qualcosa per cui vale la pena porre la propria vita a rischio.

Qualche decennio più tardi, nelle sue Vite precarie (2004), nel clima di guerra, violenza e lutto successivo all’attacco al World Trade Center, Judith Butler - che ha rivisitato con grande acutezza le analisi di Foucault – a proposito della vulnerabilità dei corpi, la caratteristica di essere esposti e dipendenti da altri, ha insistito sul fatto che “il corpo ha una imprescindibile dimensione pubblica . Il mio corpo, socialmente strutturato nella sfera pubblica, è e non è mio.” Al centro delle sue preoccupazioni, come anche delle nostre, c’è il problema di come la precarietà della vita debba essere collegata ai “confini che delimitano la sfera pubblica e con ciò che in essa sarà visibile o meno”.

Questi richiami ci sembrano appropriati nel contesto italiano in seguito alle scorribande di un sultano prostatizzato a capo del governo, e nella modificazione dei limiti della sfera pubblica che ha reso minaccioso per la democrazia il suo mandato. A seguire le cronache, si ha l’impressione che la barriera tra le questioni da discutere in parlamento e quelle di cui si parla in un club di scambisti sia diventata sempre meno definita. L’avvicendarsi, confondere, sovrapporsi dei due livelli – sessuale e parlamentare – è alla base del senso di profondo disorientamento che pervade il paese e rende obsolete e inefficaci molte analisi intorno agli affari privati del signor B..

Ci troviamo di fronte all’emergere di una forma di discorso pubblico assai particolare, che in mancanza di un termine più appropriato chiamerei pornocrazia. Un regime discorsivo si dice pornocratico quando a predominare nell’area del dibattito politico, pubblico e mediatico, è la porneia, la pratica fornicatoria con scambio di denaro; quando tale habitus è diffuso tra uomini di entrambi gli schieramenti in modo da poter garantire consenso a chi ha più potere. Ed è qui che ci troviamo a vivere, uomini e donne che provano preoccupazione e ripugnanza per quanto sta accadendo nel paese, e si trovano ammutoliti e impotenti a dover esprimersi in una arena pubblica che appare desertificata. Il discorso intorno al ‘porno’ ha gradualmente sostituito la tradizionale discussione sui temi che un tempo erano considerati i prediletti della agenda politica.

Tutto ciò è stato reso possibile proprio dalla centralità di corpo e sessualità nella sfera pubblica contemporanea, e dalla censura imposta a chi ne ha criticato deformazioni e deviazioni. Si è così prodotto uno scollamento: tra i drammi della realtà quotidiana – la crisi finanziaria e la disoccupazione crescente, i disastri naturali, la legislazione razzista sugli immigrati, scuole e università allo sfascio, ecc. – e un governo che gestisce i problemi un po’ a casaccio, senza alcuna opposizione o discussione nel merito, a colpi di decreti. Lo spazio un tempo occupato dal dibattito politico è vuoto, simile a un palcoscenico senza attori; o per meglio dire, al suo posto abbiamo la recita pornocratica a protagonista unico del il cittadino B.

La porneia agisce in sostituzione dei principi che guidavano le forme rappresentative precedenti, divenute obsolete; né la pornocrazia va considerata come un episodio passeggero di cattivo gusto e caduta di stile, bensì alla stregua di una vera e propria pratica politica in senso pieno; vale a dire una modalità di operare nei confronti di argomenti e questioni inerenti la polis.

Non c’è stato un improvviso mutamento di rotta nella gestione del governo; un diversivo rispetto alla gestione maldestra degli effetti della crisi economica e occupazionale, del terremoto in Abruzzo, dell’alluvione in Sicilia. Il cittadino B. ha costruito giorno dopo giorno il suo dominio pornocratico, combinando disponibilità finanziarie immense con l’efficace uso dei mezzi di comunicazione, la forza elettorale e la debolezza degli avversari. Maestro nell’orchestrare lo sfrenato diffondersi di tanta orgia visiva pubblica e privata, il cittadino B. è libero di fare e disfare a suo piacimento leggi, istituzioni e ordinamenti: l’opposizione non ne pretende le dimissioni; centinaia di deputati e senatori che fanno parte della sua banda ne approvano l’operato senza far mai trapelare ombra di dissenso; il Pontefice si guarda bene, nei numerosi interventi riguardanti la morale e la sacralità delle famiglie cristiane, dal deprecare le effervescenti imprese pornocratiche del cittadino B.

Discutere dello scambio tra sesso e potere ha un senso all’interno di regimi parlamentari che funzionano secondo i principi delle democrazie costituzionali; ma in quello pornocratico, che senso può avere? L’attenzione dei media e del paese sulle imprese fornicatorie fuori e dentro il governo, con la conseguente affermazione della pornocrazia, ha messo in luce un altro aspetto importante di quello che sta accadendo: la riduzione del discorso sulla sessualità a vuota chiacchiera. Esso non riguarda più, come sarebbe stato un tempo, la liceità o meno di certi comportamenti, bensì opera in senso opposto: annulla la rilevanza dei rapporti sessuali propriamente intesi (vale a dire l’incontro fisico tra esseri, quale che sia la loro scelta di appartenenza di genere e denominazione anagrafica); banalizza fino a neutralizzarlo del tutto l’insieme di significati, riferimenti, allusioni, che per molto tempo ha caratterizzato l’intero campo semantico riguardante sentimenti amorosi, rapporti fisici e pulsioni.

Intorno all’erotismo e alla sessualità, il ‘900 è stato generoso di contributi importanti sul piano culturale (si pensi alla psicanalisi, al surrealismo, alle avanguardie artistiche della prima metà del secolo), e al contributo di alcuni movimenti emersi negli anni ’60 e ’70 (in primis quelli femminista e gay). Queste esperienze ci hanno familiarizzato con la complessità di questi temi, e con le rilevanti implicazioni del rapporto tra pubblico e privato sul piano politico. Con l’avvento della pornocrazia l’equazione “il privato è pubblico” non esiste più, se non nel suo rovescio: “pubblico è privato” . Obiettivi che un tempo erano prerogativa delle donne lo sono ora di tutti.

Questo è un male se significa restrizione degli spazi democratici; potrebbe essere un bene se contro la orchestrazione pornocratica si espandono mobilitazioni collettive e reti di opposizione (attraverso il web, per esempio), con obiettivi di aggregazione dove la centralità del corpo si presenta con segno rovesciato: non violenza e mercificazione, bensì analisi critica dello sfruttamento (nel lavoro, negli ambiti della comunicazione), denuncia delle restrizioni imposte dalla pornocrazia, e consapevole uso delle sue potenzialità.

Paola di Cori

24.1.07

Se è vero che non siamo mai stati umani, che fare?

Nicholas Gane intervista Donna Haraway

NG: Il Manifesto Cyborg fu pubblicato per la prima volta nel 1985 sulla Socialist Review, quindi nel 2006 ha compiuto ventun anni. Quali erano gli scopi e i motivi che le hanno spinto a scrivere quel saggio?

DH: All’inizio degli anni Ottanta mi fu chiesto in due occasioni di prendere posizione in forma scritta sulle discussioni del femminismo socialista americano e più in generale del movimento della Nuova Sinistra (New Left). Per quanto riguarda gli Stati Uniti, subito dopo l’elezione di Reagan il collettivo della Socialist Review della West Coast chiese a me e a molte altre – Barbara Ehrenreich ad esempio– di scrivere cinque pagine sulla questione del femminismo socialista chiedendoci quali fossero le cose più urgenti da cambiare nella politica. La domanda era sul futuro dei nostri movimenti in seguito all’elezione di Reagan, e naturalmente su cosa rappresentasse più in generale quella elezione dal punto di vista culturale e politico, non solo negli Stati Uniti ma nel resto del mondo. La Thatcher in Inghilterra rappresentava in parte le medesime tendenze, ma eravamo di fronte a una formazione ideologica che superava il livello strettamente nazionale.

Ci chiesero perciò di scrivere cinque pagine su questi temi a partire dagli strumenti della nostra tradizione politica; quello fu l’impulso immediato per la stesura del testo pubblicato poi sulla Socialist Review e circolato come ‘manifesto per i cyborg’, ovvero, come in realtà volevo intitolarlo, Cyborg Manifesto, in relazione ironica con il manifesto comunista di Marx. Vi fu poi un’altra occasione legata alla medesima rete: una conferenza internazionale dei movimenti della Nuova Sinistra che si tenne a Cavtat nella ex-Jugoslavia (ora Croazia) un paio di anni prima della pubblicazione dell’intervento sulla Socialist Review. Mi fu chiesto di rappresentare a quella conferenza il collettivo della Socialist Review; questo mi aiutò a pensare in modo più transnazionale all’informatica del dominio, alla politica cyborg e alla straordinaria importanza degli universi creati dalle tecnologie dell’informazione.

C'era poi la mia storia personale di biologa. In effetti ho un PhD in biologia. Amavo la biologia ed ero sinceramente appassionata ai suoi progetti di conoscenza, alle sue materialità, ai suoi organismi e universi. D’altra parte ho sempre abitato il campo della biologia a partire da una formazione accademica altrettanto rigorosa di stampo letterario e filosofico. Politicamente e storicamente non ho mai potuto accettare l’organismo come ‘qualcosa che semplicemente esiste’. Ero estremamente interessata a come ogni organismo è oggetto di conoscenza in quanto sistema di produzione e ripartizione di energia, e come sistema di divisione del lavoro in funzione dell’esecuzione di compiti. Una storia dell’ecosistema come oggetto poteva emergere soltanto in una cornice che comprendesse la gestione delle risorse, la localizzazione delle energie mediante i livelli trofici, i dispositivi di tagging svuluppati nei laboratori atomici di Savannah River, e i legami interdisciplinari sviluppati in tempo di guerra tra cibernetica, chimica nucleare e teoria dei sistemi.

Non ho mai potuto veramente occuparmi di biologia senza la coscienza impossibile della radicale storicità di quegli oggetti di conoscenza. Dopo aver letto Foucault è impossibile rimanere come prima. Tuttavia non sono mai stata postmoderna a partire da una prospettiva letteraria o di storia dell'architettura. Per me si è sempre trattato della materialità delle strumentazioni di organismi e laboratori; sono sempre stata interessata ai diversi attori non-umani sulla scena. Il Manifesto cyborg è nato da tutto questo.

NG: Naturalmente il Manifesto è anche un manifesto di teoria femminista.

DH: E’ un documento teorico femminista che affronta la questione del mondo in cui viviamo e pone la domanda ‘Che fare?’ I manifesti sono provocatori perché pongono due domande: a che punto ci troviamo, e cosa possiamo fare a partire da qui? La domanda sul ‘Che fare?’ è già nel trattato di Lenin del 1902, ma la mia risposta è molto diversa dal suo appello per la costituzione di un partito rigidamente controllato di rivoluzionari specializzati.

NG: Lei ha affermato che alcuni lettori del libro erano da una parte disposti ad ‘accettare il Manifesto cyborg nella sua analisi della tecnologia’ ma dall'altra tendevano a ‘mettere da parte il femminismo’(Haraway, 2004: 325). Forse possiamo cominciare da qui. In che senso il Manifesto cyborg è un manifesto femminista? In seguito lei ha parlato di un ‘femminismo che non abbraccia la Donna, ma è per le donne’(2004: 329). Qual è esattamente il fondamento di tale femminismo?

DH: Beh, la questione è complessa; possiamo soltanto seguire un paio di linee guida nel riflettere intorno a questo problema. Partendo da bell hooks, e dunque considerandolo come se fosse un verbo, il femminismo ha a che fare con donne in movimento, e non con uno specifico dogma. Insieme con molte altre sono stata completamente assorbita dal movimento delle donne della mia generazione. Sono stata coinvolta nella politica del movimento di liberazione delle donne nato alla fine degli anni Sessanta, e da lì ho maturato un’esperienza molto personale che aveva a che fare con le sue divisioni di classe e di razza: la comprensione della forza e dei limiti del femminismo storico che ho vissuto, personalmente, nei miei piccoli ambiti collettivi.

Ma c'era anche una visione più ampia che cercava di testimoniare l’impossibile speranza che il dis-ordine costituito non sia inevitabile. Questa tradizione di pensiero proviene dalla teoria critica e vede nel femminismo un gesto di rifiuto dinanzi alla profonda sofferenza che è nelle vite delle donne di tutto il mondo ed è radicata profondamente nella storia; al tempo stesso accetta il fatto che non si è trattato sempre solo di sofferenza. Nelle vite delle donne c'è molto da celebrare, nominare e sperimentare; tra di noi si manifestano urgenti bisogni culturali e di organizzazione politica – chiunque siano queste ‘noi’.

Il femminismo ha lasciato un’eredità complicata, è stato un luogo di politica urgente e di intenso piacere che nasceva dal fatto di far parte di un movimento di donne. A questo si aggiunga il fatto che ci arrivavo da scienziata, perdipiù biologa, non quindi una scienziata in senso tradizionale, e come cattolica, una cattolica che pur rifiutando la Chiesa non è mai stata in grado di diventare una semplice umanista laica. La semiosi è fatta di sangue e di carne e non mi ha mai soddisfatto una semiotica puramente testuale ed estremamente rarefatta. Il testo è sempre fatto di carne, e generalmente non umano, non 'fatto', non 'uomo'. Questo significava e significa ancora per me il femminismo.

NG: Alcuni lettori del Manifesto hanno osservato che lei ‘insiste sulla femminilità del cyborg’ (Haraway, 2004: 321). E’ corretto? In un passo importante lei scrive che ‘il cyborg è una creatura di un mondo post-gender’(1991a:150), ma in seguito ha dichiarato che non le è mai piaciuto il termine ‘post-gender’(Haraway, 2004: 328). Come mai? In un mondo ricco di trasversalità in cui i confini tra natura e cultura non sono più limpidi, il concetto di ‘post-gender’ potrebbe avere una certa utilità. Alla fine del Manifesto lei allude al ‘sogno utopico’ di ‘un mondo mostruoso senza genere' (1991a: 181). L’idea di trascendere il genere, allora, non sarebbe niente più (o niente meno) che un ‘sogno utopico’?

DH: No! Naturalmente il genere è ancora in mezzo a noi, e più spietatamente che mai. Anche se vi sono delle piccole increspature, esso viene ricostituito in tutta una serie di modi. Ma vi è anche un universo ‘in transito’, e ciò fa sì che gender non sia più il termine giusto. Ci sono delle persone trans che stanno facendo un lavoro teorico veramente interessante, tra le quali una mia ex studente – Eva Shawn Hayward – che rifiuta di usare il termine genere in relazione a delle persone (2004). Attraverso i prefissi post- e trans- si stanno facendo un sacco di cose interessanti. Non si tratta di un sogno utopico ma di un progetto in corso e interamente sul campo. Ho qualche problema con il modo in cui alcuni aspirano a un mondo utopico 'post-gender' e dicono “Eh, allora non importa più se sei uomo o donna”. Questo non è vero. D’altra parte in alcuni luoghi di immaginazione e di creazione di universi, è effettivamente vero, per motivi che possono essere buoni o meno buoni.

NG: Che cosa ne pensa del genere in un mondo sempre più dominato dalla trasversalità?

DH: Nel modo in cui Susan Leigh Star e Geoff Bowker mi hanno insegnato a pensare: bisogna lavorare sulle categorie (Bowker-Star 1999). Senza mitizzarle. Senza pensare che spariscano solo perché le abbiamo sottoposte a critica. Le categorie non svaniscono solo perché noi o il nostro gruppo ha capito come funzionano, e non è detto che siano costruite artificialmente soltanto perché abbiamo capito che sono il risultato di operazioni. Per certi aspetti viviamo in un universo post-gender, per altri viviamo invece in un mondo dove il genere è insediato spietatamente. Forse le teoriche femministe di colore sono quelle che hanno visto nel giusto quando hanno detto che viviamo in un universo di intersezioni. Leigh e Geoff volevano dire una cosa analoga quando hanno introdotto il concetto di momento torcente. Siamo in un universo dove gli individui devono abitare simultaneamente entro diverse categorie non isomorfe, ciascuna delle quali opera su di essi una pressione vettoriale. Di conseguenza per certi versi l’idea di 'post-gender' ha un senso, ma mi irrita quando la vedo trasformata in progetto utopico.

NG: Vuol dire che lei ha usato il termine 'post-gender' come provocazione, mentre altri l’hanno poi sviluppato in altre direzioni?

DH: Sì. Che dire poi dell’idea di un mondo senza genere, almeno per come lo conosciamo? Alcuni l’hanno interpretato come un universo senza desiderio, senza sesso biologico, senza inconscio, e certamente non volevo dire questo. Intendevo dire che la teoria freudiana dell’inconscio è soltanto una analisi dei legami più prossimi, per quanto assai efficace.

(Theory, Culture & Society 23/7–8, pp. 136-58; traduzione di Marco Pustianaz)
Link al testo inglese online

[continua parte 2]

19.1.07

Beatriz Preciado, "Donne ai margini"

Mentre la retorica della violenza di genere si diffonde nei mezzi di comunicazione invitandoci a continuare a immaginare il femminismo come un discorso politico articolato intorno alla opposizione dialettica tra gli uomini (dal lato della dominazione) e le donne (dal lato delle vittime), il femminismo contemporaneo, senza dubbio uno dei territori teorici e pratici che ha subito un'enorme trasformazione e critica riflessiva dagli anni Settanta, insiste nell'inventare immaginari politici e nel creare strategie di azione che mettono in questione ciò che sembra più ovvio: che il soggetto politico del femminismo siano le donne. Vale a dire, le donne intese come una realtà biologica predefinita, ma, soprattutto, le donne come devono essere, bianche, eterosessuali, sottomesse e di classe media. Emergono in questa ricerca nuovi femminismi di moltitudini, femminismi per i mostri, progetti di trasformazione collettiva per il secolo XXI.

Questi femminismi dissidenti si rendono visibili a partire dagli anni Ottanta quando, in successive ondate critiche, i soggetti esclusi dal femminismo benpensante cominciano a criticare i processi di purificazione e la repressione dei loro progetti rivoluzionari che hanno portato a un femminismo grigio, normativo e puritano che vede nelle differenze culturali, sessuali o politiche delle minacce al proprio ideale eterosessuale ed eurocentrico di donna. Si tratta di ciò che potremmo chiamare con la lucida espressione di Virginie Despentes il risveglio critico del "proletariato del femminismo", i cui cattivi soggetti sono le puttane, le lesbiche, le violentate, le maschiacce, le e i transessuali, le donne che non sono bianche, le musulmane... in fondo, quasi tutte noi.

Questa trasformazione del femminismo sarà completata attraverso successivi decentramenti del soggetto donna che in modo trasversale e simultaneo rimetteranno in questione il carattere naturale e universale della condizione femminile. Il primo di questi spostamenti verrà da parte delle teorie gay e lesbiche, come quelle di Michel Foucault, Monique Wittig, Michael Warner o Adrienne Rich, che definiranno l'eterosessualità come un regime politico e un dispositivo di controllo che produce la differenza tra uomini e donne, e trasforma la resistenza alla normalizzazione in patologia. Judith Butler e Judith Halberstam insisteranno nei processi di significazione culturale e di stilizzazione del corpo attraverso i quali si normalizzano le differenze tra i generi, mentre Donna Haraway e Anne Fausto-Sterling metteranno in questione l'esistenza di due sessi come realtà biologiche indipendentemente dai processi tecnico-scientifici di costruzione della rappresentazione. Per un altro verso, insieme ai processi di emancipazione dei neri negli Stati Uniti e di decolonizzazione del cosiddetto Terzo Mondo, si alzeranno le voci di critica nei confronti dei presupposti razzisti del femminismo bianco e coloniale. Per mano di Angela Davis, bell hooks, Gloria Anzaldúa o Gayatri Spivak saranno visibili i progetti del femminismo nero, postcoloniale, musulmano o della diaspora, che costringerà a ripensare il genere nella sua relazione costitutiva con le differenze geopolitiche di razza, di classe, di emigrazione e di traffico di esseri umani.

Una delle svolte più produttive nascerà proprio da quegli ambiti che fino adesso erano stati considerati come bassifondi della vittimizzazione femminile e dai quali il femminismo non si aspettava né voleva aspettarsi un discorso critico. Si tratta delle lavoratrici sessuali, le attrici porno e gli antagonisti sessuali. Buona parte di questo movimento si struttura a livello discorsivo e politico intorno ai dibattiti del femminismo contro la pornografia che comincia negli Stati Uniti negli anni Ottanta e che è noto con la denominazione di "guerre femministe del sesso". Catharine Mackinnon e Andrea Dworkin, portavoci di un femminismo antisessuale, utilizzano la pornografia come modello per spiegare l'oppressione politica e sessuale delle donne. Usando lo slogan di Robin Morgan "la pornografia è la teoria, la violenza sessuale la pratica", condannano la rappresentazione della sessualità femminile portata avanti dai mezzi di comunicazione come una forma di promozione della violenza di genere, della sottomissione sessuale e politica delle donne e chiedono l'abolizione totale della pornografia e della prostituzione. Nel 1981, Ellen Willis, una delle pioniere della critica femminista rock negli Stati Uniti, sarà la prima a intervenire in questo dibattito per criticare la complicità di questo femminismo abolizionista con le strutture patriarcali che reprimono e controllano il corpo delle donne nella società eterosessuale. Per Willis, le femministe abolizioniste restituiscono allo Stato il potere di regolare la rappresentazione della sessualità, concedendo un doppio potere a una istituzione ancestrale di origine patriarcale. I risultati perversi del movimento contro la pornografia si sono visti in Canada, dove con l'applicazione delle misure di controllo sulla rappresentazione della sessualità secondo criteri femministi, le prime pellicole e pubblicazioni censurate sono state quelle provenienti dalle minoranze sessuali, in particolare le rappresentazioni lesbiche (per la presenza di dildo) e le lesbiche sadomasochiste (considerate offensive per le donne dalla commissione statale ), mentre le rappresentazioni stereotipate della donna nel porno eterosessuale non sono state censurate.

Di fronte a questo femminismo di Stato il movimento post-porno afferma che lo Stato non può proteggerci dalla pornografia, prima di tutto perché la decodifica della rappresentazione è sempre un lavoro semiotico aperto dal quale non bisogna astenersi, bensì va affrontato con la riflessione, il discorso critico e l'azione politica. Willis sarà la prima a definire femminismo "pro-sessuale" questo movimento politico-sessuale che fa del corpo e del piacere delle donne piattaforme politiche di resistenza al controllo e alla normalizzazione della sessualità. Parallelamente, la prostituta californiana Scarlot Harlot utilizzerà per la prima volta l'espressione "lavoro sessuale" per intendere la prostituzione, rivendicando la professionalizzazione e l'uguaglianza di diritti delle puttane nel mercato del lavoro. Ben presto, a Willis e Harlot si uniranno le prostitute di San Francisco (riunite nel movimento COYOTE, creato dalla prostituta Margo Saint James), di New York (PONY, Prostitute di New York, dove lavora Annie Sprinkle), così come del gruppo attivista di lotta contro l'Aids ACT UP, ma anche le attiviste radicali lesbiche e praticanti sadomasochiste (Lesbian Avengers, SAMOIS...). In Spagna e Francia, a partire dagli anni Novanta, i movimenti delle lavoratrici sessuali Hetaria (Madrid), Cabiria (Lyon) e LICIT (Barcellona), d'accordo con attiviste come Cristina Garaizabal, Empar Pineda, Dolores Juliano o Raquel Osborne formeranno un blocco europeo per la difesa dei diritti delle lavoratrici sessuali. In termini di dissidenza sessuale, il nostro equivalente locale [spagnolo], effimero ma di grande impatto, sono state le lesbiche del movimento LSD con base a Madrid, che pubblicano durante gli anni '90 una rivista dello stesso nome in cui compaiono. per la prima volta, rappresentazioni di porno-lesbismo (non di due eterosessuali che tirano fuori la lingua per eccitare i machitos, ma di autentici bollos del quartiere Lavapiés). Tra i continuatori di questo movimento in Spagna si possono citare gruppi artistici e politici come Las Orgia (Valencia) o Corpus Deleicti (Barcellona), così come i gruppi transessuali e transgenere di Andalusia, Madrid o Catalogna.

Siamo qui di fronte a un femminismo ludico e riflessivo chesi sottrae all'ambito accademico per incontrare nella produzione audiovisiva, letteraria o performativa i propri spazi di azione. Attraverso i film della pornofemminista kitsch Annie Sprinkle, le docufictions di Monika Treut, la letteratura di Virginie Despentes o Dorothy Allison, i comics lesbici di Alison Bechdel, le fotografie di Del La-Grace Volcano o di Kael TBlock, i concerti selvaggi del gruppo punk lesbico Tribe8, le predicazioni neogotiche di Lydia Lunch, o i porno transgenere di fantascienza di Shue-Lea Cheang si crea un'estetica femminista post-porno caratterizzata da un traffico di segni e di artefatti culturali e dalla risignificazione critica dei codici normativi che il femminismo tradizionale considerava come impropri per la femminilità. Alcuni dei riferimenti di questo discorso estetico e politico sono i film dell'orrore, la letteratura gotica, i dildo, i vampiri e i mostri, le pellicole porno, i manga, le dee pagane, i cyborg, la musica punk, le performance nello spazio pubblico come strumento di intervento politico, il sesso con le macchine, le icone anarco-femministe come le Riot Girls o la cantante Peaches, le parodie lesbiche ultrasessuali della mascolinità come le versioni drag king di Scarface o gli idoli transessuali come Brandon Teena o Hans Scheirl, il sesso crudo e il genere cucinato.

Questo nuovo femminismo post-porno, punk, e transculturale ci insegna che la migliore protezione contro la violenza di genere non è la proibizione della prostituzione ma la presa del potere economico e politico delle donne e delle minoranze emigranti. Allo stesso modo, il miglior antidoto contro la pornografia dominante non è la censura, ma la produzione di rappresentazioni alternative della sessualità, fatte da prospettive divergenti dallo sguardo normativo. Così, l'obiettivo di questi progetti femministi non sarebbe tanto di liberare le donne o raggiungere la parità giuridica, bensì di smantellare i dispositivi politici che producono le differenze di classe, di razza, di genere e di sessualità, facendo così del femminismo una piattaforma artistica e politica di invenzione di un futuro comune.

(Da El País, 13 gennaio 2007; traduzione di Paola Di Cori)
Link al testo spagnolo online

Beatriz Preciado è ricercatrice presso l'università di Princeton e docente di Teoria del genere e Storia politica del corpo presso l'università di Paris 8. Il suo libro Manifesto contra-sessuale è pubblicato in italiano da Il Dito e la Luna, Milano.

17.12.06

una poesia di Juan Ramón Jiménez

Distinto

Lo querìan matar
Los iguales,
porque era distinto.

Si veis un pàjaro distinto,
tiradlo;
si veis un monte distinto,
caedlo;
si veis un camino distinto,
cortadlo;
si veis una rosa distinta,
deshojadla;
si veis un rìo distinto,
cegadlo.
Si veis un hombre distinto,
matadlo.

Y el sol y la luna
Dando en lo distinto?

Altura, olor, largor, frescura, cantar, vivir
distinto
de lo distinto;
lo que seas, que eres
distinto
(monte, camino, rosa, rìo, pàjaro, hombre):
si te descubren los uguales,
huye a mì,
ven a mi ser, mi frente, mi corazon distintos.

Differente

Lo volevano uccidere,
gli uguali,
perché era differente.

Se vedi un uccello che è differente,
sparagli;
se vedi una montagna che è differente,
abbattila;
se vedi un sentiero che è differente,
interrompilo;
se vedi una rosa che è differente,
strappale i petali;
se vedi un fiume che è differente,
bloccalo.
Se vedi un uomo che è differente,
uccidilo.

E il sole e la luna
nel vedere ciò che è differente?

Altezza, odore, larghezza, frescura, cantare, vivere
differente
dal differente;
qualunque cosa tu sia, ciò che sei
di differente
(montagna, sentiero, rosa, fiume, uccello, uomo) :
se ti scoprono gli uguali,
fuggi qui da me, vieni al mio essere, al mio volto, al mio cuore differenti.

(trad. Marco Pustianaz)