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1.3.13



Un documentario spiazzante, forse perché si astiene dal ricostruire una immagine unitaria dell'omosessualità o dell'omosessuale. La strategia mi sembra essere quella di accogliere tutto il materiale contraddittorio che si addensa intorno a questa categoria - e a questi "soggetti" -, di volta in volta condizione, orientamento, identità naturale, desiderio, patologia, peccato, condizionamento, effetto o causa. Gli intervistati e le intervistate (sia gay che etero) contribuiscono tutt* a rendere multiforme e inafferrabile tale categoria. Canecapovolto ci mette del suo con alcune domande volutamente inaspettate (tipo "è più grave avere una figlia lesbica o un figlio gay?"), e, soprattutto, con un montaggio alternato di spezzoni filmici o documentaristici che rendono di volta in volta allucinatorio, paranoico, voyeuristico lo scenario all'interno del quale si cerca di identificare chi sia e come sia riconoscibile l'omosessuale. Si tratta di un'operazione non scontata e non immediatamente spendibile per il movimento GLBT, forse, ma proprio per questo necessaria per raccogliere un campionario di luoghi comuni, sia positivi che negativi. La cosa interessante è che un film come questo mostra l'omosessualità come produzione collettiva di gay, lesbiche, etero, tutte e tutti intenti a decifrare e rendere ora più pericolosa ora più rassicurante una categoria che sembra mettere in crisi la nostra "volontà di sapere" (Foucault).
L'omosessualità non cessa di essere un enigma alla fine del film di Canecapovolto, anzi il collettivo catanese gioca con lo spettatore in modi che riproducono diversamente l'enigma di partenza. Giocando con il nostro sguardo, però, denaturalizzano le nostre categorie sessuali e implicitamente mostrano come la normalizzazione o la regolamentazione dei nostri modi di essere e di desiderare sono destinate al tragico fallimento. Al tempo stesso, mi piace come si eviti la vittimizzazione e persino l'omofobia venga rivelata nella sua veste soprattutto banale e quotidiana. In fondo, è questa la veste in cui la incontriamo più spesso.

Le capriole del sesso e del genere secondo Butler

Non mi ricordavo che in questo saggio Butler tornasse così insistentemente a Beauvoir: "Donna non si nasce, si diventa". Soltanto che lei fa esplodere questa celebre affermazione - così tanto ripetuta da diventare quasi innocua - in modo veramente insolito.
Con questa affermazione possiamo giocare in modo pericoloso. Proviamo.
Se donna non si nasce, ma si diventa, chi o che cosa diventa donna?
Se il nascere ha a che fare con una origine, e se questa origine naturale - con Rubin - la chiamiamo sex, allora la donna non potrà fare altro se non avere a che fare con un divenire. Questo divenire trasformativo sarà il gender.
"Donna", dunque, non è né più né meno se non un attributo di genere, indebitamente usato per nominare a ritroso un sex che altrimenti non avrebbe un nome, o quel nome.
Naturalmente, tornando a Beauvoir attraverso Rubin, Butler non può ammettere che tale divenire sia altro se non una "produzione". La produzione di genere - obbligatoria come abbiamo visto - è ciò che produce il soggetto di genere, dotato di una identità ingenerata e insistentemente nominata: il nome che è legge, il nome che non descrive ma che istituisce e ordina: non già semplicemente "tu sei donna", ma contemporaneamente "sii donna"; non già semplicemente "tu sei uomo" ma contemporaneamente "sii uomo".
Il fatto che la produzione del genere sia occultata dall'identità presunta tra sex e gender non vuol dire che il genere femminile o maschile sia tale perché logico proseguimento della medesima naturalità di corpo femminile o maschile. Vuol dire solamente che l'ordinata specularità di sex e gender è effetto dell'occultamento della produzione di differenza, della medesima differenza (di differenza naturalizzata). Poiché il gender appare normativamente come naturalizzato, il sex - vale a dire i corpi naturali - non possono che apparire già costituiti in quanto gender, già coimplicati dunque, già complici, del particolare regime di incorporazione che è il genere.
Il circolo vizioso contamina anche la relazione ideologica tra sex e gender, tra corpo naturale e corpo stilizzato: non vi è elemento primario che sia esteriore - o anteriore - alla sua costituzione come effetto. Quindi non vi è origine, anzi ciò che appare come origine è il prodotto di un'originalità spuria, artificiale: in altri termini "culturale".
Da queste capriole la Butler ricava lo spazio minimo (ma ripetuto e ineliminabile!) per produrre non tanto un soggetto Donna o donna (un nome proprio o comune di genere) ma un s/oggetto "non-già-e-non-ancora-donna". Forse si tratta della lesbica "che non è una donna" (come aveva già intimato Monique Wittig), o il transgender e/o travestito che fa la spola instabile nello spazio ironico (di identificazione impossibile) tra sex e gender.

Molti anni fa, insieme con Paola di Cori e Alice Bellagamba abbiamo chiamato questi "generi impossibili" generi di traverso*. Strani luoghi per fare femminismo, ma forse sono (o sono stati) luoghi necessari per abitare quel "non nato" che Beauvoir aveva oscuramente previsto.

* Generi di traverso, Edizioni Mercurio, Vercelli, 2000.


Il corpo (in)generato per Judith Butler

Prendendo le mosse dalla fenomenologia Butler introduce una nozione di corpo che è del tutto opposta non soltanto al senso comune ma anche a una politica naturalisticamente femminista, gay, lesbica e trans. Per Butler infatti il corpo non è un dato naturale e quindi non si può dire che sia immediatamente disponibile a essere riappropriato o ritrovato. Come non esiste un soggetto che precede il verbo, come non esiste un mondo "là fuori" assolutamente oggettificato ed esterno alla coscienza, come non esiste dunque un soggetto o una coscienza "vuota" che venga successivamente riempita dalle percezioni del mondo - così anche il corpo è attualizzato come incorporazione di possibilità. Non abbiamo dunque un corpo che poi plasmiamo in un certo modo, ma abbiamo un corpo nell'atto di plasmarlo, attraverso dunque un processo di incorporazione.
Tali possibilità, d'altra parte, non sono un campionario dal quale possiamo scegliere quasi fossero dei vestiti in vendita. Le possibilità infatti non sono infinite, ma sono già ristrette o condizionate da una temporalità storica. D'altra parte le possibilità si danno soltanto nella misura in cui "qualcuno" le realizza. Possiamo fare un paragone con la langue come sistema di possibilità grammaticali e la parole come i singoli e singolari atti di locuzione umana (ricordi di linguistica generale e di Saussure!)
Può sembrare un bel circolo vizioso, ma tale è l'esperienza fenomenologica alla quale dobbiamo restare fedeli. Vale a dire, non possediamo un corpo (come se fosse un oggetto di cui disponiamo liberamente come altro da noi) se non essendo un corpo, cioè se non sperimentando noi stesso come incorporazione. Non è possibile separare analiticamente un prima o un dopo, una causa e un effetto. E nemmeno politicamente dovremmo farlo. Le politiche corporee, in sostanza, ivi comprese quelle del genere (che ricordiamo è una ripetizione stilizzata del corpo) non possono permettersi di trattare il corpo come un pre-supposto, come qualcosa da cui si possa partire a prescindere dai nostri atti. In altre parole non vi è politica prima del corpo. Il (proprio) corpo non viene mai conosciuto come oggetto ma come s/oggetto, agente plasmato. Né puramente passivo né puramente attivo.
Da qui il tentativo di Butler di evitare da un lato le dottrine politiche del liberalismo che presuppongono il libero arbitrio di un soggetto teorico non condizionato, dall'altro le ideologie che riducono il soggetto a corpo iscritto dall'esterno, a superficie muta, a natura biologicamente determinata.
Analogamente, il genere - che può essere definito anche come la politicizzazione costitutiva del corpo mediante l'operazione della differenza - è sia una struttura che un evento, è una rete di norme e sanzioni, ma è anche una catena plurale di realizzazioni individuali, nessuna delle quali è destinata a essere ideale. Lo scarto tra norma e atto, del resto, non è colmabile, è proprio costitutiva. Ecco perché si può dire che lo spazio del fallimento o della sovversione è ineliminabile.
Mi verrebbe da dire che ci sono "fallimenti" che passano come successi, scarti che non vengono percepiti come pertinenti, e altri che - mutevolmente e in modi assolutamente arbitrari e contingenti - rivelano invece lo scandalo sottostante: che sotto il genere non vi è alcuna natura. Che l'imperatore è nudo.
E' ironico che proprio le performances di drag e di travestimento - soprattutto quelle non previste, vale a dire quelle non realizzate a teatro - siano quelle che smascherano tale "nudità".

Il gender per Judith Butler: un avvicinamento al genere performativo

Leggendo nel nostro seminario il saggio "Atti performativi e costituzione di genere" di Judith Butler mi è venuto in mente di riassumere le principali caratteristiche che la teorica queerfemminista attribuisce al genere. E' vero che questo saggio precede il celeberrimo Gender Trouble del 1990, ma è pur sempre un testo utile nell'indirizzarci a interpretare la "performatività" del genere, o gender.

In ordine di apparizione:

* Il genere non è una identità stabile, ma è istituito attraverso la ripetizione e stilizzazione del corpo
* Il genere è una temporalità sociale: è istituito nel tempo e il suo effetto di durata, continua e sostanziale, è più un'illusione sociale che una realtà naturale o autonoma. Da notare che la ripetizione è connotata qui come una "discontinuità", vale a dire sono necessari molteplici e continui atti e non ne basta uno solo originario (del tipo: una creazione divina, una volta per tutte). Posso aggiungere che detto così assomiglia molto a un lavoro, anzi a una fatica di Sisifo?
* Il genere è performativo, nel senso che si realizza o attualizza nell'atto stesso, o meglio nella sua ripetuta attualizzazione. Di qui viene certamente l'analogia con la performance teatrale che permea questo saggio.
* Se il genere è istituito attraverso la ripetizione e come ripetizione, beh, la differenza vi è connaturata. Non c'è ripetizione uguale a ogni altra e in ogni caso la discontinuità che alla base della ripetizione (sono atti plurali, non un unico atto senza soluzione di continuità) apre il varco a una variazione, se non al fallimento. Butler ama parlare in questo caso di sovversione, perlomeno virtuale aggiungerei io.
* Il genere potrebbe apparire indebolito dalle formulazioni precedenti, ma non è affatto detto! Perché la ripetizione lo rende un atto sociale che ogni individuo deve ripetere sul proprio corpo, e la ripetizione crea inoltre un effetto di credenza, vale a dire lo fa apparire come reificato (lo solidifica, in altre parole) e lo naturalizza. E' da qui che si produce una "identità di genere".
* Ma in pratica chi ci costringe a ripetere il genere? Butler comincia innanzi tutto a dire che l'istituzione della ripetizione obbligatoria grava con "sanzioni sociali e tabù". Ci sono dunque punizioni per chi viola questa "legge" e rifiuta di partecipare alla ripetizione / alla performance di genere.

Finita questa introduzione, inizia un paragrafo sulla nozione di corpo, anzi di incorporazione. il corpo come campo di battaglia non solo fisico o materiale, ma anche stilistico e discorsivo collega l'argomento di Butler alla tradizione femminista di partire dal corpo, o di riappropriarsi del corpo. Ma qui il corpo e che cosa sia diventa più complicato.

Ana Mendieta al Castello di Rivoli (30 gennaio-5 maggio 2013)

Ho menzionato questa grande artista cubana ieri al seminario. Non sono ancora andato a vedere la mostra, ma la consiglio a tutt*


"Allestita nei suggestivi spazi della Manica Lunga la rassegna Ana Mendieta. She Got Love, prima grande retrospettiva europea dedicata all’artista cubana. Il progetto, a cura di Beatrice Merz e Olga Gambari, si propone di rileggere la figura dell’artista come modello e icona per la performance e il video, la body art e la fotografia, la land art, l’autoritratto e la scultura. Nel lavoro di Mendieta (1948 – 1985) confluiscono, infatti, tutte queste componenti, linguaggi coniugati in un personalissimo alfabeto visionario e materico, magico e poetico, politico e progressista che aspirano a raccontare l’identità femminile a partire dalle radici culturali cubane dell’artista sino ad arrivare alla donna contemporanea. Nel suo lavoro esplora temi come l’individuo, i generi, la morte e la vita, la violenza e l’amore, il sesso, la rinascita, lo sradicamento, sempre trascendendoli, però, in un’organicità che si fa spirituale. Il suo corpo si mimetizza nella Natura, in una ricerca delle origini personali e collettive, con una volontà di ricongiungimento a un’eterna e universale energia cosmica, dove elemento umano, naturale e divino convivono. L’orizzonte concettuale e ideologico che ruota attorno alla figura femminile intesa non come fine a se stessa, ma come lente attraverso cui osservare la vita, muove da una fisicità carnale, impastata nella terra e nella natura, nella protocultura, per elevarsi alla spiritualità dell’essere, passando attraverso l’esperienza quotidiana. Segno inconfondibile delle sue opere è, infatti, una caratteristica silhouette femminile, un autoritratto essenziale realizzato in terra, fango, piume, fiori, foglie, cenere, polvere da sparo, rami, alberi, conchiglie, erba, ghiaccio, roccia, cera, corteccia, muschio, sabbia, sangue, acqua, fuoco.

Nel vissuto di Mendieta compaiono diversi luoghi, da Cuba agli Stati Uniti, dal Messico all’Italia, punti tra i quali l’artista era riuscita a tessere relazioni e scambi su canali alternativi.

Ogni performance dell’artista sarà presentata come una tappa, un ambiente profondo e avvolgente raccontato con video, schizzi, fotografie e documenti che creano un momento di grande condivisione emotiva da parte del pubblico, l’ingresso mentale ma anche fisico in un luogo.

In occasione della retrospettiva sarà pubblicato per i tipi di Skira un esaustivo catalogo con testi dei curatori, apparati bio-bibliografici e una ricca selezione di immagini. Durante tutto il periodo della mostra verrà proiettato un documentario sul periodo romano dell’artista."

Seguite anche questo link: Ana Mendieta su Libros de Arte http://librosdearte.blogspot.it/2010/03/ana-mendieta.html


28.2.13

Venerdì 1° marzo 2012, Università del Piemonte Orientale, Vercelli (Aula C1, ex-Ospedaletto)

Proiezione di Abbiamo un problema, documentario di Canecapovolto sull'omosessualità nel sapere "comune"
Siete tutte e tutti invitate!

"Abbiamo un problema approccia l’omosessualità (o meglio l’immagine stessa dell’omosessualità) in particolare nelle sue problematiche politiche, sociali e religiose.

Non un lavoro “a tesi”, visto che le interviste su cui è basato hanno fatto affiorare pensieri e posizioni controverse.

Abbiamo un problema non vuole essere uno strumento consolatorio riguardo la condizione omosessuale: abbiamo ritenuto invece che un dispositivo narrativo volutamente leggero, artistico (ed in certi casi disturbante) sia servito ad arrivare dritto alle radici del pregiudizio, della paura e rappresentare un contributo inedito per una lotta, sempre più urgente, per i diritti civili di tutti."

www.canecapovolto.it
www.navarraeditore.it

18.2.13

"Paris is burning", il famoso documentario sui balli in drag tra i gay neri di New York (very '80s!)

Quale miglior documentario per preparare la lettura di un estratto da Gender Trouble di Judith Butler?
Qui il "gender" è veramente realizzato come qualcosa di costruito, inautentico, "non naturale". La Butler scriverà un celebre capitolo proprio su questo documentario, ma noi lo vediamo a mo' di preambolo.
Avevamo già visto che il termine "gender", prima ancora di avere una genealogia femminista, ha un'origine medica negli anni '50,
applicato ai soggetti per i quali, nell'immediato dopoguerra, cominciavano a essere disponibili tecnologie utili al cambio di sesso. Ma è soltanto alla fine degli anni Ottanta che i soggetti transessuali, transgender, e travestiti cominciano a entrare come soggetti pienamente compresi dai "gender studies", e forse ancor più, dai queer studies. Effettivamente il "gender" che qui si incontra è del tutto "queer", perlomeno nel senso di "innaturale", "performativo", "destabilizzante". E' anche questo un risultato della denaturalizzazione del "gender" cui ha contribuito un certo filone femminista (quello preparato da Rubin ad esempio) e il movimento GLBT (gay-lesbico-trans).



Il documentario è completo: sono disponibili sottotitoli in inglese. Per attivarli cliccate il penultimo bottone a destra sotto lo schermo!

Una strana coppia di testi: il Combahee River Collective (1977) e Chandra Mohanty, "Sotto gli occhi dell'Occidente" (1986)

Quanto diversi nel linguaggio e nella modalità di comunicare questi due saggi! Una dichiarazione di intenti di un collettivo femminista nero scritto in prima persona plurale, e un saggio (un estratto striminzito, a dire il vero) intellettualmente e politicamente sofisticato, che tutt* hanno avuto estrema difficoltà a leggere e a "farsi piacere".
Perché li ho messi insieme? Perché mi sembrava che dessero due scossoni diversi a un "soggetto donna" inteso in senso universalistico da parte di un femminismo che non aveva ancora teorizzato tutta una serie di differenze "interne", o perlomeno non le aveva negoziate come dato fondamentale di ciò che dovrebbe proporsi il movimento femminista.
Così, la Dichiarazione del collettivo Combahee River rivendica una politica femminista nera che si faccia carico di una oppressione che non passa soltanto dal sessismo, ma anche dal razzismo. Nel momento in cui il femminismo non affronta la questione dell'oppressione razziale, è esso stesso di fatto razzista perché presuppone che la lotta "generale" del femminismo liberi anche le donne nere. In pratica, il privilegio "bianco" del femminismo assume una forma di "universalismo" più o meno mascherato. Ho invitato a cogliere in pieno lo scandalo di questo "manifesto", perché implica lo stesso femminismo nel pericolo concreto di mettere in atto le mosse dell'oppressione che caratterizzano l'universalismo maschile.
Nella discussione molte hanno notato la diversa politica del collettivo rispetto al separatismo. Il separatismo delle donne nere impedirebbe, secondo il collettivo Combahee, di allearsi insieme agli altri soggetti neri (uomini, donne e bambini), e in questo senso sarebbe un "sacrificio" che nessun femminismo (bianco) può chiedere. Le femministe nere chiedono la stessa considerazione per le "differenze" di razza - e la stessa presa di coscienza epistemologica e politica - che il femminismo (nella sua seconda ondata degli anni Settanta) aveva portato alla luce sul fronte della differenza sessuale (e di genere).
Si tratta di una critica che il saggio di Mohanty approfondisce e rende ancora più cruciale, nel momento in cui il femminismo implicitamente bianco e occidentale (quello del cosiddetto "Primo Mondo") viene identificato come possibile agente di "colonialismo discorsivo". Che cosa caratterizza tale colonialismo? La costruzione di un oggetto discorsivo (una categoria con tutti i suoi stereotipi) che cancella ogni eterogeneità, ogni differenza che non sia interamente compresa nel soggetto unitario che se ne fa portatore: ecco che anche il femminismo costruisce il suo "Altro", cancellato come ogni "Altro" in un sistema binario di opposizioni, di cui il primo termine è quello abilitante, mentre il secondo non ha mai la parola, né la possibilità di far contare la "propria" differenza. Ecco nascere le fantomatiche "donne del Terzo Mondo", una categoria fittizia che è semplicemente il rovesciamento in negativo di tutte le qualità che il soggetto femminista del "Primo Mondo" si auto-attribuisce.
La critica di Mohanty - ho detto al seminario - "fa male", nel senso che mette in campo tutta la complessità di una "politica delle differenze" (anche di una politica "femminista" delle differenze) che eviti di ricostituire Soggetti generali e universali che decretano quali sono le oppressioni valide e quelle relative, quali i soggetti prioritari e quali quelli "spendibili". "Fa male" perché implica che il desiderio di liberare le "altre" donne nasconde un desiderio di "potenza" che si realizza per l'appunto mediante la costruzione di un soggetto Altro inferiorizzato.
Una delle difficoltà del saggio sta nella sua concezione di potere derivato da Foucault: il potere non è qualcosa che si ha o non si ha secondo una modalità puramente oppositiva - oppressori vs oppressi - ma circola in modo discorsivo attraverso le relazioni, tra cui importantissime sono quelle epistemiche: chi ha il diritto di definire chi.
E la chiusa dell'estratto è fortemente ironica: se le femministe del "Primo Mondo" sono veramente liberate come si autorappresentano, il loro femminismo sarebbe già esaurito.
Se questo saggio costringe a una critica del liberazionismo "universalistico" (anche di quello femminista), la sua portata generativa è che inaugura la nascita di un nuovo soggetto femminista, situato, definito in modo contingente dalle connessioni delle sue differenti oppressioni e possibilità.
Del resto, se il femminismo contemporaneo è divenuto sempre più un pensiero - e una pratica - delle differenze - ogni "nuova" differenza è al tempo stesso separazione e nascita. In questo caso, la "nascita" di un femminismo post-coloniale. Molte altre cose ci sarebbero da dire sull'importanza di un femminismo non esclusivamente bianco anche nelle nostre società occidentali, investite da ondate migratorie che hanno portato "in casa" decine di migliaia di queste "donne del Terzo Mondo". Quale femminismo ne nascerà? Certamente non un semplice femminismo "filantropico" che tratti queste donne unicamente come "donne da salvare", secondo una deriva che sa di tardo-vittorianesimo.
Mi sarebbe piaciuto in alternativa leggere insieme il saggio sulla "intersezionalità" di Kimberle Crenshaw, ma non mi risulta tradotto. E' vero?

Il terzo testo: "Lo scambio delle donne" di Gayle Rubin

Come terzo testo abbiamo letto "Lo scambio delle donne" di Gayle Rubin. L'abbiamo recuperato dalla traduzione
italiana nel primo numero di Nuova DWF. Per nulla facile, perché introduce il concetto di "sistema sesso/genere" attraverso una rilettura di strumenti teorici che precedono il movimento femminista, e che per certi versi hanno obiettivi ben diversi: il marxismo, l'antropologia strutturale di Lévi-Strauss, la psicoanalisi freudiana riletta attraverso Lacan. In questo tour de force, lucido ma al tempo stesso complesso, la Rubin cerca di articolare il "gender" come il prodotto di un sistema di relazioni socio-economiche che trasforma il "sesso" naturale (il dato della sessuazione biologica) in asimmetria di genere, ovvero il particolare posizionamento, definizione e ruolo normativo di "uomo" e "donna" nelle varie culture.
Una cosa che abbiamo osservato è che questa distinzione tra sesso e genere è essa stessa uno strumento politico per dissociare la "Donna" - il significante "Donna" con i suoi determinati significati socio-culturali - da un discorso naturalizzante, che inevitabilmente tende a leggere i destini maschili e femminili come esiti di un destino dettato dalla biologia. Invece il percorso di trasformazione da sesso a genere non ha nulla di naturale, e quindi in questo processo di trasformazione (un vero e proprio modo di produzione para-marxiano) è sempre possibile - per quanto difficile - intervenire. Forse non è tanto importante capire che cosa sono "veramente" sesso e genere, quanto capire il senso di una loro differenziazione in prospettiva di trasformazione femminista.
Anche la parte sulla psicoanalisi è interessante, perché considera come la trasformazione di "sesso" in "genere" non è un processo puramente sociale esterno all'individuo, ma è anche "fatto proprio" e trasmesso (interiorizzato) nel rapporto con i genitori, con i modelli di genere paterno e materno. Inoltre, il coinvolgimento con il discorso psicoanalitico mette in campo la questione assai spinosa del desiderio, dell'identificazione e della sessualità che viene a formarsi nello "scontro" tra norme di genere e soggetto pre-edipico. Quindi il "genere" - che è anche in questa prospettiva il modo in cui ogni "soggetto" diventa "soggetto uomo" o "soggetto donna" - si intreccia con la formazione della soggettività e di un soggetto la cui sessualità passa attraverso vari tabù, divieti e prescrizioni: tra questi, l'eterosessualità "obbligatoria°, che discende dalla costruzione di due generi per così dire opposti e complementari, funzionali alla riproduzione, non soltanto biologica ma soprattutto delle relazioni di produzione sociale che l'hanno prodotta in primo luogo. Ogni riproduzione è una forma di produzione; ogni produzione "normativa" è una forma di riproduzione.
In questo modo la Rubin articola un "sistema di produzione" che è assai potente, in cui sesso, genere e sessualità si implicano a vicenda, ma in modalità che non sono mai astratte né universali. Per quanto sia facile trasformare la proposta di Rubin in uno schema astratto concettuale, la sua formazione antropologica e il suo appello a un "ritorno a Engels" stanno a significare l'attenzione necessaria alle particolari condizioni che fanno di ogni società non un dato, ma un costrutto collettivo e interconnesso. Rubin ci chiede di intervenire e partecipare a questo processo.
Un segno del pensiero utopico di quel decennio è l'aspirazione a una liberazione dal "gender", o meglio a una liberazione dalla necessità di un determinato "sistema di genere". Il portato femminista e lesbico di questo desiderio si nasconde nel sogno di una umanità dove nessuno sia obbligato a dover essere "uomo" o "donna". I suggerimenti di Rubin su come allentare questo dispositivo produttivo e repressivo insieme sono quasi commoventi. Ma è anche un messaggio femminista molto particolare: la rivoluzione femminista attraverso la riconfigurazione dei rapporti di parentela. Chissà se pensava anche ai matrimoni omosessuali o alle coppie omogenitoriali?

11.2.13

"Vogliamo anche le rose", pt. 7-8

"Nel movimento femminista di liberazione potrete trovare tutte le soluzioni ai vostri problemi. Potete parlare liberamente di sesso, maternità, contraccezione, aborto, famiglia, prostituzione, scuola, infanzia, vecchiaia, mestruazione, menopausa. Signore, signorine, bambine, vi aspettiamo."



"Vogliamo anche le rose" pt.4-6

Se "il personale è politico" è stato una delle rivelazioni chiave del movimento femminista, allora questa "storia" montata con materiali visivi pubblici e privati, pagine di diario e commento narrativo sono un esempio di una "trama" che connette continuamente intimità e socialità, politica e desiderio. Invece di spiegare, ci fa entrare dentro una "storia" soggettiva e collettiva.





"Vogliamo anche le rose" di Alina Marazzi pt.1-3

Il bellissimo film di Alina Marazzi, un montaggio di diari, filmati d'epoca ma soprattutto spezzoni di film amatoriali, che ripercorre il viaggio delle donne in Italia dagli anni Sessanta al decennio Settanta.





Abbiamo visto insieme il documentario di Lorella Zanardo, "Il corpo delle donne". Si tratta di un documentario scoraggiante: da un lato rende clamoramente visibile una strategia diffusa di produzione di corpo-donna nei mass media televisivi (una produzione alla quale partecipano anche le donne, in modo più o meno consapevole e subordinato); dall'altro il suo montaggio accumulativo e compatto rende ancora più claustrofobico il panorama. Forse in questo sta il suo limite.
Inoltre, se è efficace da un punto di vista di denuncia, lo è forse meno dal punto di vista delle sue analisi. O perlomeno, ci si può chiedere, qual è la produzione del corpo femminile in altri luoghi di produzione mediatica? Quali altri corpi-di-donna sono prodotti, forse meno sessualmente fruibili, ma non meno opprimenti?
La domanda (che risuona nello stesso video) che mi resta in mente dopo aver visto il documentario è: "Che cosa ci dicono questi corpi?". Questa contrapposizione noi/loro è problematica, o perlomeno è troppo schematica, mi sembra. In quel "ci" chi è incluso? Posso includere anche me stesso? Sono incluse le donne "neo-femministe", ovvero le donne che sono scandalizzate da queste "altre" donne?
Guardatelo anche voi, e scrivete la vostra.

27.1.13

Matronly, prudish, old-fashioned, proper, flirty, cheeky, provocative, asking for it, slut, whore.
Dove si potrebbe scrivere sul corpo di un uomo? E quali aggettivi?

Chi protegge il bambino queer?
di Beatriz Preciado, filosofa, direttrice del programma di studi indipendenti del Museo di Arte contemporanea di Barcellona (Macba).
Pubblicato su Libération, 14 gennaio 2013
Traduzione di Sara Garbagnoli, dottoranda in Sociologia alla Sorbona di Parigi.


Gli integralisti cattolici, ebrei o musulmani, i sostenitori di Jean-François Copé senza più vergogna di esserlo, gli psicanalisti edipici, i socialisti naturalisti alla Jospin, i sinistrorsi eteronormativi e la truppa sempre più ingrossata di coloro che sono alla-moda retrogradi si sono trovati d’accordo domenica scorsa per fare del “diritto del bambino ad avere un padre ed una madre” l’argomento cardine per giustificare la limitazione dei diritti delle persone omosessuali. E’ stato il loro giorno di uscita, un giganteso outing nazionale degli eterocrati nazionali. Tutti costoro difendono un’ideologia naturalista e religiosa di cui conosciamo bene i fondamenti. La loro egemonia eterosessuale si è sempre retta sul diritto di opprimere le minoranze di sessualità e di genere. Siamo abituati a vederli brandire un’ascia. Il problema sta nel fatto che stavolta forzano i bambini a portare questa loro ascia patriarcale.
Il bambino che Frigide Barjot, madrina e portaparola della manifestazione omofoba del 13 gennaio, pretende di proteggere non esiste. I difensori dell’infanzia e della famiglia si richiamano alla figura politica di un bambino che loro stessi costruiscono, un bambino presupposto eterosessuale e dal genere conforme alla norma. Un bambino privato di qualunque forza di resistenza, di qualunque possibilità di fare un uso libero e collettivo del proprio corpo, dei suoi organi, dei suoi fluidi sessuali. Questa infanzia che pretendono proteggere richiama, piuttosto, terrore, oppressione e morte.
Frigide Barjot approfitta del fatto che per un bambino sia impossibile ribellarsi politicamente al discorso degli adulti: il bambino è un corpo al quale non viene riconosciuto il diritto di gestirsi, disciplinarsi.
Permettetemi di inventare, retrospettivamente, una scena enunciativa, di rendere possibile un diritto di risposta, in nome del bambino eterodisciplinato che sono stata, di difendere una diversa forma di gestione, di comprensione dei bambini che non sono come gli altri.
Sono stata il bambino che Frigide Barjot si vanta di proteggere. Oggi mi insorgo a nome dei bambini che questi discorsi fallaci intendono proteggere. Chi difende i diritti del bambino che è differente? I diritti del bambino che ama indossare il colore rosa? Della bambina che sogna di sposarsi con la sua migliore amica? I diritti del bambin* queer, frocio, lesbica, transessuale, transgenere? Chi difende i diritti del bambino di cambiare genere se lo desidera? I diritti del bambino alla libera autodeterminazione del genere e della sessualità ? Chi difende i diritti del bambino a crescere in un mondo senza violenza sessuale, senza violenza di genere?
L’onnipresente discorso di Frigide Barjot e dei protettori dei «diritti del bambino ad avere un padre ed una madre» mi fanno pensare al modo di esprimersi del nazional-cattolicesimo della mia infanzia. Sono nat* nella Spagna franchista dove sono cresciut* in una famiglia eterosessuale, cattolica di destra. Una famiglia esemplare, che i destrorsi di oggi potrebbero erigere ad emblema della virtù morale. Ho avuto un padre ed ho avuto una madre. Hanno scrupolosamente adempiuto alla loro funzione di garanti domestici dell’ordine eterosessuale.
Nei discorsi che si sentono oggi in Francia contro il matrimonio e la procreazione medicalmente assistita per tutt* riconosco le idee e gli argomenti di mio padre. Nell’intimità del nucleo familiare, mio padre esprimeva un sillogismo che invocava la natura e la legge morale per giustificare l’esclusione, la violenza e addirittura la messa a morte di omosessuali, travestiti, transessuali. Cominciava così: «un uomo deve essere un uomo e una donna deve essere una donna, come Dio ha voluto», continuava con «ciò che è naturale è l’unione di un uomo e di una donna, per questo gli omosessuali sono sterili» fino all’implacabile chiusa: «se mio figlio o mia figlia fossero omosessuali, preferirei ucciderli ». La figlia ero io.
Il-bambino-da-proteggere di Frigide Barjot è il prodotto di un dispositivo pedagogico che fa paura, il sito dove proteggere le proprie proiezioni fantasmagoriche, l’alibi che permette all’adulto di naturalizzare la norma. Quella che Foucault chiamava «biopolitica» è vivipara e pedofila. La riproduzione della nazione ne dipende. Il bambino è un artefatto biopolitico che garantisce la normalizzazione dell’adulto. La polizia del genere sorveglia la culla dei nascituri per trasformarli in bambini eterosessuali. La norma fa le ronde attorno ai corpi più giovani. Se non sei eterosessuale, ti aspetta la morte. La polizia del genere esige qualità differenti dal bambino e dalla bambina. Lavora i corpi fino a far pensare gli organi sessuali come meramente complementari. Prepara la riproduzione dell’eterosessualità, dalla scuola al Parlamento, la industrializza. Il bambino che Frigide Barjot vuole proteggere è la creatura prodotta da una macchina despotica: un destrorso in miniatura che fa campagna per la morte in nome della protezione della vita.
Mi ricordo del giorno in cui a scuola dalle suore, erano le Suore Servitrici Riparatrici del Sacro Cuore di Gesù, Madre Pilar ci ha chiesto di disegnare la nostra futura famiglia. Avevo 7 anni. Mi sono disegnata sposata con la mia migliore amica Marta, tre bambini e molti cani e gatti. Già immaginavo un’utopia sessuale nella quale esistesse il matrimonio per tutti, l’adozione, la procreazione medicalmente assistita. Pochi giorni dopo la scuola ha spedito una lettera a casa mia, consigliando ai miei genitori di portarmi da uno psichiatra per poter risolvere al più presto un problema di identificazione sessuale. Numerose rappresaglie hanno seguito questo fatto. Il disprezzo e il rifiuto di mio padre, la vergogna e il senso di colpa di mia madre. A scuola si diffuse la voce che ero lesbica. Cortei di destrorsi alla Copé e di frigidobargiottiani si tenevano quotidianamente davanti alla mia classe. «Sporca lesbica, dicevano, ti violenteremo così impari a scopare come Dio vuole». Avevo un padre ed una madre, ma sono stati incapaci di proteggermi dalla repressione, dall’esclusione, dalla violenza.
Ciò che mio padre e mia madre proteggevano non erano i miei diritti di bambino, ma le norme sessuali e di genere che erano state inculcate loro nel dolore, attraverso un sistema educativo e sociale che puniva qualunque forma di dissidenza attraverso la minaccia, l’intimidazione, il castigo e la morte. Avevo un padre ed una madre, ma nessuno dei due ha potuto proteggere il mio diritto alla libera autodeterminazione di genere e di sessualità .
Ho fuggito questo padre e questa madre che Frigide Barjot esige che io abbia, ne dipendeva la mia sopravvivenza. Così, benché io abbia avuto un padre ed una madre, l’ideologia della differenza sessuale e dell’eterosessualità normativa me li hanno confiscati. Mio padre fu ridotto al ruolo di rappresentante repressivo della legge del genere. Mia madre fu destituita da tutto ciò che avrebbe potuto rappresentare al di là della sua funzione di utero, di riproduttrice della norma sessuale. L’ideologia che sostiene ora Frigide Barjot (e che allora si articolava con il franchismo nazionalcattolico) ha spogliato il bambino che ero dal diritto di avere un padre e una madre che avrebbero potuto amarmi e occuparsi amorevolmente di me.
E’ stato necessario molto tempo, sono state necessarie molte lotte e molte battaglie per andare oltre una tale violenza. Quando il governo socialista di Zapatero nel 2005 propose la legge che riconosceva il matrimonio omosessuale in Spagna, i miei genitori, sempre cattolici praticanti di destra, hanno manifestato in favore di questa legge. Hanno votato socialista per la prima volta nella loro vita. Non hanno manifestato solo per difendere i miei diritti, ma anche per rivendicare il loro diritto di essere padre e madre di un bambino non-eterosessuale. Per il diritto ad essere genitori di tutti i bambini, indipendentemente dal loro genere, dal loro sesso, dal loro orientamento sessuale. Mia madre mi ha raccontato che aveva dovuto convincere mio padre, più reticente. Mi ha detto «anche noi abbiamo il diritto di essere i tuoi genitori».
I manifestanti del 13 gennaio non hanno difeso il diritto dei bambini. Difendono il potere di educare i bambini secondo la norma sessuale e di genere, di educarli come presunti eterosessuali. Costoro sfilano nelle strade per mantenere il diritto di discriminare, di punire, di correggere qualunque forma di dissidenza o di deviazione, ma anche per ricordare ai genitori di bambini non-eterosessuali che il loro dovere è quello di vergognarsene, di rifiutarli, di correggerli. Noi difendiamo invece il diritto dei bambini a non essere educati come forza-lavoro e forza-riproduzione dell’ordine sessuale eteronormativo. Noi difendiamo il diritto dei bambini di non essere considerati come futuri produttori di sperma, come futuri uteri. Noi difendiamo il diritto dei bambini ad essere delle soggettività politiche irriducibili ad una identità di genere, di sesso, di razza».

21.1.13

Il secondo testo sarà Our Bodies Ourselves, il "manuale" di salute per le donne scritto dalle donne del Boston Women's Health Collective. La prima edizione è dl 1970, ma l'organizzazione che ha preso il nome dal libro pubblica ancora oggi edizioni aggiornate (tradotte e adattate in moltissime lingue) su tutti i temi legati alla salute delle donne. La prima storica edizione è disponibile in inglese qui: http://www.ourbodiesourselves.org/uploads/pdf/OBOS1970.pdf La prefazione all'edizione del 1973 è qui: http://www.ourbodiesourselves.org/about/1973obos.asp Passare dal Manifesto a OBOS è apparentemente un salto notevole, ma è interessante confrontare le posizioni di entrambi sul corpo, sulla presa di coscienza e di parola intorno al corpo della donna: dalla salute alla procreazione, dalla sessualità alla percezione di sé. Il collettivo di Boston enuncia un principio importante quando dicono "noi siamo il nostro corpo". Il corpo non è dunque un oggetto, ma un luogo importante, incarnato, di formazione della soggettività. Partire da sé significa necessariamente da un soggetto/corpo, molto diverso dal soggetto astratto, universale e disincarnato della metafisica occidentale. E' una posizione molto diversa anche dall'oggettificazione del corpo, indagato, analizzato e dissezionato dall'occhio "oggettivo" della scienza medica. Il collettivo di Boston intendeva riappropriarsi di un sapere intorno al corpo, contestando il monopolio e la posizione dominante del medico (soggetto) rispetto alla donna (oggetto).

18.1.13

Torno sul Manifesto che abbiamo tutte e tutti letto, e che abbiamo cominciato a discutere insieme mercoledì scorso. Credo che la maggior parte di noi abbia sperimentato la forza del testo, la sua capacità ancor oggi di scuotere, e di dividere. Ma anche un caotico senso di sovrabbondanza, quasi spaesante. C’è veramente “tutto” in questo manifesto, e anche in ciò mi sembra rifletta bene l’energia e la generosità di una generazione che non aveva paura di mettere in discussione tutto, e tutto in una volta. Per questo credo che la lettura di queste poche pagine trasmetta un vigore e una radicalità che oggi ci sembra quasi insostenibile, da un lato perché questo “gesto di rivolta” può sembrarci datato, dall’altro perché molt* non sentono più quella energia, quel desiderio o quella rabbia per scommettere in un “nuovo inizio”: anche se percepiamo di essere giunti ad un punto terminale di un sistema socio-economico, insostenibile per molti aspetti. Abbiamo visto che il Manifesto ha una forma non sistematica; nella premessa Carla Lonzi dice che si tratta quasi di una “antologia” di frasi significative emerse, “come una rivelazione”, da un processo di presa di coscienza tra donne, tra le donne del collettivo. È dunque il risultato di una pratica “separatista”, inedita e rivoluzionaria. Sebbene il separatismo non goda spesso di buona fama – quanto spesso sentiamo usare il termine “ghetto” o “ghettizzazione” in senso negativo ? – resta il fatto che senza la decisione di queste donne di “partire da se stesse” senza la presenza maschile la libertà di immaginarsi come soggetti autonomi - e la sperimentazione data dall'autodeterminazione - non sarebbe venuta. Come scriveva Beauvoir, "Le donne vivono disperse in mezzo agli uomini, legate ad alcuni uomini – padre o marito – più strettamente che alle altre donne; e ciò per i vincoli creati dalla casa, dal lavoro, dagli interessi economici, dalla condizione sociale”. Per poter parlare al plurale è necessario conoscere che cosa accomuna vari individui, ma per fare questo è anche necessario che ciascun individuo abbia preso coscienza di chi è, o almeno di chi non è: confrontandosi con le altre che hanno deciso di uscire "allo scoperto" in quanto donne. Per questo mi sembra che il Manifesto ponga la necessità insostituibile di “scoprire” che cosa voglia dire “essere donna”, in modo da poter immaginare un soggetto collettivo “donna”: come se tale soggetto fosse ancora ignoto alla storia. Tale scoperta, o “rivelazione” – e mi sembra un’intuizione fondamentale – non può essere individuale, cioè raggiunta singolarmente e separatamente da ogni donna, ma può solo avvenire insieme, e tra donne. Un separatismo che è possibilità di messa in comune. Soltanto sperimentando quella particolare forma di “corpo unico” (v. prima citazione da Olympe de Gouges) che è il collettivo femminista di autocoscienza, ogni donna pone le basi per la propria soggettività, per il proprio “farsi” come soggetto. Va da sé che si tratta di un soggetto in divenire: è il processo di "uscire fuori" che Lonzi sottolinea nella premessa. Il Manifesto perciò è l’espressione di una vera e propria nascita, e l’inizio di un viaggio: quello della donna come soggetto, al tempo stesso individuale e collettivo, personale e politico. Le donne imparano a dire “io” dicendo “noi”, il che rende bene l’avventura di un non-soggetto che impara a diventare soggetto.

12.1.13

Come iniziare un seminario? Forse da un manifesto di rivolta che ci faccia misurare la distanza ma che comunque nasconde ancora mine inesplose. Un azzardo, senza presumere che questo sia IL femminismo. Però se i manifesti servono a fare piazza pulita immaginando un "altro" inizio questo funziona ancora. Datato e attuale come una rovina che ci parla. Un link al Manifesto di Rivolta Femminile (1970) http://www.evelinademagistris.it/2009/03/20/manifesto-di-rivolta-femminile-carla-lonzi-1970/

8.1.13

Si riparte. Da oggi dopo tanto tempo di inattività, il qublog riprende a vivere grazie al seminario di introduzione a gender e queer studies che ho iniziato all'Università del Piemonte Orientale, dove insegno. Insieme con gli studenti pubblicheremo e scambieremo qui materiali, link, commenti a testi, immagini, notizie che hanno attinenza con i temi trasversali del corpo e della soggettività, del sesso e della sessualità, del genere (gender) delle sue norme e trasgressioni. Non c'è un vero stacco rispetto a quello che era stato pubblicato sinora. Cambia però la fruizione, e il tentativo di creare una piccola comunità temporanea in condivisione. Benvenuta chi si vuole aggregare!