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28.2.13

Venerdì 1° marzo 2012, Università del Piemonte Orientale, Vercelli (Aula C1, ex-Ospedaletto)

Proiezione di Abbiamo un problema, documentario di Canecapovolto sull'omosessualità nel sapere "comune"
Siete tutte e tutti invitate!

"Abbiamo un problema approccia l’omosessualità (o meglio l’immagine stessa dell’omosessualità) in particolare nelle sue problematiche politiche, sociali e religiose.

Non un lavoro “a tesi”, visto che le interviste su cui è basato hanno fatto affiorare pensieri e posizioni controverse.

Abbiamo un problema non vuole essere uno strumento consolatorio riguardo la condizione omosessuale: abbiamo ritenuto invece che un dispositivo narrativo volutamente leggero, artistico (ed in certi casi disturbante) sia servito ad arrivare dritto alle radici del pregiudizio, della paura e rappresentare un contributo inedito per una lotta, sempre più urgente, per i diritti civili di tutti."

www.canecapovolto.it
www.navarraeditore.it

18.2.13

"Paris is burning", il famoso documentario sui balli in drag tra i gay neri di New York (very '80s!)

Quale miglior documentario per preparare la lettura di un estratto da Gender Trouble di Judith Butler?
Qui il "gender" è veramente realizzato come qualcosa di costruito, inautentico, "non naturale". La Butler scriverà un celebre capitolo proprio su questo documentario, ma noi lo vediamo a mo' di preambolo.
Avevamo già visto che il termine "gender", prima ancora di avere una genealogia femminista, ha un'origine medica negli anni '50,
applicato ai soggetti per i quali, nell'immediato dopoguerra, cominciavano a essere disponibili tecnologie utili al cambio di sesso. Ma è soltanto alla fine degli anni Ottanta che i soggetti transessuali, transgender, e travestiti cominciano a entrare come soggetti pienamente compresi dai "gender studies", e forse ancor più, dai queer studies. Effettivamente il "gender" che qui si incontra è del tutto "queer", perlomeno nel senso di "innaturale", "performativo", "destabilizzante". E' anche questo un risultato della denaturalizzazione del "gender" cui ha contribuito un certo filone femminista (quello preparato da Rubin ad esempio) e il movimento GLBT (gay-lesbico-trans).



Il documentario è completo: sono disponibili sottotitoli in inglese. Per attivarli cliccate il penultimo bottone a destra sotto lo schermo!

Una strana coppia di testi: il Combahee River Collective (1977) e Chandra Mohanty, "Sotto gli occhi dell'Occidente" (1986)

Quanto diversi nel linguaggio e nella modalità di comunicare questi due saggi! Una dichiarazione di intenti di un collettivo femminista nero scritto in prima persona plurale, e un saggio (un estratto striminzito, a dire il vero) intellettualmente e politicamente sofisticato, che tutt* hanno avuto estrema difficoltà a leggere e a "farsi piacere".
Perché li ho messi insieme? Perché mi sembrava che dessero due scossoni diversi a un "soggetto donna" inteso in senso universalistico da parte di un femminismo che non aveva ancora teorizzato tutta una serie di differenze "interne", o perlomeno non le aveva negoziate come dato fondamentale di ciò che dovrebbe proporsi il movimento femminista.
Così, la Dichiarazione del collettivo Combahee River rivendica una politica femminista nera che si faccia carico di una oppressione che non passa soltanto dal sessismo, ma anche dal razzismo. Nel momento in cui il femminismo non affronta la questione dell'oppressione razziale, è esso stesso di fatto razzista perché presuppone che la lotta "generale" del femminismo liberi anche le donne nere. In pratica, il privilegio "bianco" del femminismo assume una forma di "universalismo" più o meno mascherato. Ho invitato a cogliere in pieno lo scandalo di questo "manifesto", perché implica lo stesso femminismo nel pericolo concreto di mettere in atto le mosse dell'oppressione che caratterizzano l'universalismo maschile.
Nella discussione molte hanno notato la diversa politica del collettivo rispetto al separatismo. Il separatismo delle donne nere impedirebbe, secondo il collettivo Combahee, di allearsi insieme agli altri soggetti neri (uomini, donne e bambini), e in questo senso sarebbe un "sacrificio" che nessun femminismo (bianco) può chiedere. Le femministe nere chiedono la stessa considerazione per le "differenze" di razza - e la stessa presa di coscienza epistemologica e politica - che il femminismo (nella sua seconda ondata degli anni Settanta) aveva portato alla luce sul fronte della differenza sessuale (e di genere).
Si tratta di una critica che il saggio di Mohanty approfondisce e rende ancora più cruciale, nel momento in cui il femminismo implicitamente bianco e occidentale (quello del cosiddetto "Primo Mondo") viene identificato come possibile agente di "colonialismo discorsivo". Che cosa caratterizza tale colonialismo? La costruzione di un oggetto discorsivo (una categoria con tutti i suoi stereotipi) che cancella ogni eterogeneità, ogni differenza che non sia interamente compresa nel soggetto unitario che se ne fa portatore: ecco che anche il femminismo costruisce il suo "Altro", cancellato come ogni "Altro" in un sistema binario di opposizioni, di cui il primo termine è quello abilitante, mentre il secondo non ha mai la parola, né la possibilità di far contare la "propria" differenza. Ecco nascere le fantomatiche "donne del Terzo Mondo", una categoria fittizia che è semplicemente il rovesciamento in negativo di tutte le qualità che il soggetto femminista del "Primo Mondo" si auto-attribuisce.
La critica di Mohanty - ho detto al seminario - "fa male", nel senso che mette in campo tutta la complessità di una "politica delle differenze" (anche di una politica "femminista" delle differenze) che eviti di ricostituire Soggetti generali e universali che decretano quali sono le oppressioni valide e quelle relative, quali i soggetti prioritari e quali quelli "spendibili". "Fa male" perché implica che il desiderio di liberare le "altre" donne nasconde un desiderio di "potenza" che si realizza per l'appunto mediante la costruzione di un soggetto Altro inferiorizzato.
Una delle difficoltà del saggio sta nella sua concezione di potere derivato da Foucault: il potere non è qualcosa che si ha o non si ha secondo una modalità puramente oppositiva - oppressori vs oppressi - ma circola in modo discorsivo attraverso le relazioni, tra cui importantissime sono quelle epistemiche: chi ha il diritto di definire chi.
E la chiusa dell'estratto è fortemente ironica: se le femministe del "Primo Mondo" sono veramente liberate come si autorappresentano, il loro femminismo sarebbe già esaurito.
Se questo saggio costringe a una critica del liberazionismo "universalistico" (anche di quello femminista), la sua portata generativa è che inaugura la nascita di un nuovo soggetto femminista, situato, definito in modo contingente dalle connessioni delle sue differenti oppressioni e possibilità.
Del resto, se il femminismo contemporaneo è divenuto sempre più un pensiero - e una pratica - delle differenze - ogni "nuova" differenza è al tempo stesso separazione e nascita. In questo caso, la "nascita" di un femminismo post-coloniale. Molte altre cose ci sarebbero da dire sull'importanza di un femminismo non esclusivamente bianco anche nelle nostre società occidentali, investite da ondate migratorie che hanno portato "in casa" decine di migliaia di queste "donne del Terzo Mondo". Quale femminismo ne nascerà? Certamente non un semplice femminismo "filantropico" che tratti queste donne unicamente come "donne da salvare", secondo una deriva che sa di tardo-vittorianesimo.
Mi sarebbe piaciuto in alternativa leggere insieme il saggio sulla "intersezionalità" di Kimberle Crenshaw, ma non mi risulta tradotto. E' vero?

Il terzo testo: "Lo scambio delle donne" di Gayle Rubin

Come terzo testo abbiamo letto "Lo scambio delle donne" di Gayle Rubin. L'abbiamo recuperato dalla traduzione
italiana nel primo numero di Nuova DWF. Per nulla facile, perché introduce il concetto di "sistema sesso/genere" attraverso una rilettura di strumenti teorici che precedono il movimento femminista, e che per certi versi hanno obiettivi ben diversi: il marxismo, l'antropologia strutturale di Lévi-Strauss, la psicoanalisi freudiana riletta attraverso Lacan. In questo tour de force, lucido ma al tempo stesso complesso, la Rubin cerca di articolare il "gender" come il prodotto di un sistema di relazioni socio-economiche che trasforma il "sesso" naturale (il dato della sessuazione biologica) in asimmetria di genere, ovvero il particolare posizionamento, definizione e ruolo normativo di "uomo" e "donna" nelle varie culture.
Una cosa che abbiamo osservato è che questa distinzione tra sesso e genere è essa stessa uno strumento politico per dissociare la "Donna" - il significante "Donna" con i suoi determinati significati socio-culturali - da un discorso naturalizzante, che inevitabilmente tende a leggere i destini maschili e femminili come esiti di un destino dettato dalla biologia. Invece il percorso di trasformazione da sesso a genere non ha nulla di naturale, e quindi in questo processo di trasformazione (un vero e proprio modo di produzione para-marxiano) è sempre possibile - per quanto difficile - intervenire. Forse non è tanto importante capire che cosa sono "veramente" sesso e genere, quanto capire il senso di una loro differenziazione in prospettiva di trasformazione femminista.
Anche la parte sulla psicoanalisi è interessante, perché considera come la trasformazione di "sesso" in "genere" non è un processo puramente sociale esterno all'individuo, ma è anche "fatto proprio" e trasmesso (interiorizzato) nel rapporto con i genitori, con i modelli di genere paterno e materno. Inoltre, il coinvolgimento con il discorso psicoanalitico mette in campo la questione assai spinosa del desiderio, dell'identificazione e della sessualità che viene a formarsi nello "scontro" tra norme di genere e soggetto pre-edipico. Quindi il "genere" - che è anche in questa prospettiva il modo in cui ogni "soggetto" diventa "soggetto uomo" o "soggetto donna" - si intreccia con la formazione della soggettività e di un soggetto la cui sessualità passa attraverso vari tabù, divieti e prescrizioni: tra questi, l'eterosessualità "obbligatoria°, che discende dalla costruzione di due generi per così dire opposti e complementari, funzionali alla riproduzione, non soltanto biologica ma soprattutto delle relazioni di produzione sociale che l'hanno prodotta in primo luogo. Ogni riproduzione è una forma di produzione; ogni produzione "normativa" è una forma di riproduzione.
In questo modo la Rubin articola un "sistema di produzione" che è assai potente, in cui sesso, genere e sessualità si implicano a vicenda, ma in modalità che non sono mai astratte né universali. Per quanto sia facile trasformare la proposta di Rubin in uno schema astratto concettuale, la sua formazione antropologica e il suo appello a un "ritorno a Engels" stanno a significare l'attenzione necessaria alle particolari condizioni che fanno di ogni società non un dato, ma un costrutto collettivo e interconnesso. Rubin ci chiede di intervenire e partecipare a questo processo.
Un segno del pensiero utopico di quel decennio è l'aspirazione a una liberazione dal "gender", o meglio a una liberazione dalla necessità di un determinato "sistema di genere". Il portato femminista e lesbico di questo desiderio si nasconde nel sogno di una umanità dove nessuno sia obbligato a dover essere "uomo" o "donna". I suggerimenti di Rubin su come allentare questo dispositivo produttivo e repressivo insieme sono quasi commoventi. Ma è anche un messaggio femminista molto particolare: la rivoluzione femminista attraverso la riconfigurazione dei rapporti di parentela. Chissà se pensava anche ai matrimoni omosessuali o alle coppie omogenitoriali?

11.2.13

"Vogliamo anche le rose", pt. 7-8

"Nel movimento femminista di liberazione potrete trovare tutte le soluzioni ai vostri problemi. Potete parlare liberamente di sesso, maternità, contraccezione, aborto, famiglia, prostituzione, scuola, infanzia, vecchiaia, mestruazione, menopausa. Signore, signorine, bambine, vi aspettiamo."



"Vogliamo anche le rose" pt.4-6

Se "il personale è politico" è stato una delle rivelazioni chiave del movimento femminista, allora questa "storia" montata con materiali visivi pubblici e privati, pagine di diario e commento narrativo sono un esempio di una "trama" che connette continuamente intimità e socialità, politica e desiderio. Invece di spiegare, ci fa entrare dentro una "storia" soggettiva e collettiva.





"Vogliamo anche le rose" di Alina Marazzi pt.1-3

Il bellissimo film di Alina Marazzi, un montaggio di diari, filmati d'epoca ma soprattutto spezzoni di film amatoriali, che ripercorre il viaggio delle donne in Italia dagli anni Sessanta al decennio Settanta.





Abbiamo visto insieme il documentario di Lorella Zanardo, "Il corpo delle donne". Si tratta di un documentario scoraggiante: da un lato rende clamoramente visibile una strategia diffusa di produzione di corpo-donna nei mass media televisivi (una produzione alla quale partecipano anche le donne, in modo più o meno consapevole e subordinato); dall'altro il suo montaggio accumulativo e compatto rende ancora più claustrofobico il panorama. Forse in questo sta il suo limite.
Inoltre, se è efficace da un punto di vista di denuncia, lo è forse meno dal punto di vista delle sue analisi. O perlomeno, ci si può chiedere, qual è la produzione del corpo femminile in altri luoghi di produzione mediatica? Quali altri corpi-di-donna sono prodotti, forse meno sessualmente fruibili, ma non meno opprimenti?
La domanda (che risuona nello stesso video) che mi resta in mente dopo aver visto il documentario è: "Che cosa ci dicono questi corpi?". Questa contrapposizione noi/loro è problematica, o perlomeno è troppo schematica, mi sembra. In quel "ci" chi è incluso? Posso includere anche me stesso? Sono incluse le donne "neo-femministe", ovvero le donne che sono scandalizzate da queste "altre" donne?
Guardatelo anche voi, e scrivete la vostra.